Psicologia Social da Religião: História e Abordagens Teóricas

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Psicologia Social da Religião: História e Abordagens Teóricas

Dr. Antonio Maspoli

Resumo

O renascimento do fenômeno religioso a partir da segunda metade do século XX, seja como uma nova face da secularização, seja como um processo de ressacralização, ou mesmo de reencantamento do mundo, não pode passar despercebido ao psicólogo. O objetivo dessa pesquisa, portanto, é analisar o pensamento dos clássicos da Psicologia da Religião na psicologia social da religião, destacando-se: o pensamento de Sigmund Freud, a teoria de Carl Gustav Jung e as concepções de William James. Os estudos das teorias clássicas da Psicologia da Religião podem oferecer ferramentas conceituais adequadas para que os psicólogos da religião compreendam o fenômeno do campo religioso contemporâneo e suas influências no comportamento humano, com suas múltiplas faces e multifacetadas manifestações.

Palavras-chaves: Psicologia, Psicologia da Religião, Religião, Teorias da Religião, História.

Abstract

The revival of religious phenomenon from the second half of the twentieth century, either as a new face of secularization, either as a new face of secularization, either as a resacralization process, or even re-enchantment of the world, can not go unnoticed to the psychologist.
The purpose of this research, therefore, is to analyze the thought of the classics of Psychology of religion in social psychology of religion, especially: the thought of Sigmund Freud, the theory of Carl Gustav Jung and conceptions of William James. The studies of classical theories of Psychology of religion can offer appropriate conceptual tooling for psychologists of religion understand the contemporary religious field phenomenon and its influences on human behavior, with its multiple faces and multifaceted event.

Keywords: Psychology, Religion Psychology, Religion, Theories of Religion, História.

Introdução

A religião é um fenômeno extraordinário, complexo e multifacetado que pode ser estudado por várias disciplinas: sociologia, psicologia, filosofia, antropologia, teologia, etc. Nenhuma delas, contudo, é capaz de apreender, a contento, a totalidade de tal fenômeno. A religião coloca-se como metáfora do real, numa tentativa última de compreender e explicar os mistérios da natureza e da vida, que não encontram explicações pela via científica. A religião funciona como um manto que encobre e encanta a realidade humana, à semelhança do dossel sagrado de Peter Berger (BERGER; LUCKMAN, 1973). A natureza religiosa do homem existe como fato social e psicológico total, e revela um aspecto gregário essencial da humanidade (DURKHEIM, 1989, p. 38). “Deuses são inevitáveis. Quanto mais tu foges de Deus, mais certamente cairás em suas mãos.” (JUNG, 2013, p. 148).

A religião está na ordem do dia no século XXI, desde o 11 de setembro de 2001 ocupa as páginas dos principais jornais e das revistas do mundo ocidental. Contrariando os postulados de Peter Berger (1973; 1985), que prefigurava o desencantamento do mundo pelo processo de secularização, parece que ocorreu exatamente o contrário, com a vingança dos deuses, segundo Derrida (2000). Andrews Samuels (1995) propõe, inclusive, que o mundo vive um intenso processo de ressacralização, de reencantamento. O Islã, em todos os seus matizes, os fundamentalistas, cristãos ou não, e os pentecostais e neopentecostais não podem passar despercebidos dos pesquisadores da Psicologia da Religião.

A perspectiva da ressacralização recupera um sentido das verdades religiosas, mas essas são desempenhadas através de um mundo em transformação menos dependente da organização religiosa. A ética da ressacralização pode ser plebéia em suas raízes, mas é sublime em suas aspirações. (SAMUELS, 1995, p. 30)

A Psicologia da Religião pode ser uma importante ferramenta para se compreender o comportamento religioso. Por isso, este trabalho pretende revisitar os clássicos da Psicologia da Religião, a fim de contribuir para a releitura de referenciais teóricos relevantes e para compreender o comportamento religioso do ponto de vista psicológico. O objetivo desta pesquisa, portanto, é analisar o pensamento dos clássicos da Psicologia da Religião na psicologia social da religião, destacando-se: o pensamento de Sigmund Freud; a teoria de Carl Gustav Jung; e as concepções de William James.

Geraldo José de Paiva (2009) coordenou uma pesquisa sobre a produção científica da Psicologia da Religião no Brasil no período que vai de 1956 a 2005 (este pesquisador participou da mesma). As conclusões dessa pesquisa são importantes para se compreender a Psicologia da Religião no Brasil.

Tomando apenas o número de artigos científicos foram 2 publicações na década de 1950, de 16 na década de 1960, de oito na década de 1970, de 23 na década de 1980, de 37 na década de 1990 e de 39 no primeiro lustro dos anos 2000, totalizando 125 artigos. (PAIVA et al. 2009, p. 442)

Os temas abordados nesses artigos são diversos e cobrem uma gama de fenômenos psicológicos: Os temas abordados nos artigos publicados têm mantido rica diversidade, embora alguns deles se destaquem pela frequência. Saúde, experiência religiosa, vocação religiosa/sacerdotal, identidade religiosa e relações entre psicologia e religião têm sido os temas mais frequentes. Vêm a seguir, com menor frequência, agressividade, arquétipos, atitudes, comunicação, corpo, culpa, escrúpulo, personalidade, representação social, sexualidade e simbolismo. (PAIVA, et al. 2009, p. 442)

A publicação brasileira da Psicologia da Religião em forma de livro é relativamente recente. Paiva (2009) destaca a obra do jesuíta, Leonel Franca, Psicologia da Fé e o Problema de Deus, da década de 1930 (FRANCA, 1933), como o marco inicial da Psicologia da Religião na publicação de livros no Brasil. Na década de 1970, temos a publicação do livro Psicologia da Religião, de Merval Rosa (1971) e de Temas da Psicologia da Religião, de Antonius Benkö, da década de 1980 (BENKÖ, 1981). Na década de 1990: Edênio Valle, com Psicologia e experiência religiosa: estudos introdutórios (1998); M. Massimi e M. Mahfoud, Diante do mistério: Psicologia e senso religioso (1999). Na primeira década do século XXI: Geraldo José de Paiva, com A religião dos cientistas: uma leitura psicológica (2000) e Entre necessidade e desejo: diálogos da Psicologia com a Religião (2001); de V. A. Angerami-Camon, Vanguarda em psicoterapia existencial (2004a) e Espiritualidade e prática clínica (2004b); de A. F. Holanda, Psicologia, religiosidade e fenomenologia (2004); de G. J. de Paiva e W. Zangari, A representação na religião: perspectivas psicológicas (2004); e de M. M. Amatuzzi, Psicologia e espiritualidade (2005), (PAIVA, 2009, p. 442-443).

Da lavra do pesquisador Geraldo José de Paiva, podemos destacar: Psicologias da Religião na Europa (1990); Algumas relações entre psicologia e religião (1990); Itinerários religiosos de acadêmicos: um enfoque psicológico (1993); A religião dos cientistas: uma leitura psicológica (2000); Entre necessidade e desejo. Diálogos da Psicologia com a Religião (2001); Perder e Recuperar a Alma: Tendências Recentes na Psicologia Social da Religião Norte-Americana e Européia (2002); Identidade e pluralismo: identidade religiosa em adeptos brasileiros de novas religiões japonesas (2004); Sincretismo e pós-modernidade na construção imaginária e simbólica da identidade religiosa no encontro entre cristianismo e budismo (2005). Espiritualidade na psicologia e psicologia na espiritualidade (2005); Religião, enfrentamento e cura: perspectivas psicológicas (2007); Psicologia cognitiva e religião (2007);        

Mais recentemente, podemos citar Religião e Psique, psicologia social da religião: estudos do protestantismo, de Antonio Maspoli de Araújo Gomes e Carlos Antonio Carneiro Barboza (2012); Psicologia Social da Conversão Religiosa, organizado por Antonio Maspoli de Araújo Gomes (2013); e Eclipse da Alma: a depressão na psiquiatria, na psicologia e na religião, organizado por Antonio Maspoli (2014) . Há também a obra Compêndio Brasileiro de Ciência da Religião, organizada por João Décio Passos e Frank Usarski (2013), contendo nove artigos de importantes pesquisadores sobre o campo da Psicologia da Religião no Brasil. São eles: Edênio Valle, “Introdução”, (p. 315-319); Jacob Belzen, “Constituição Histórica da Psicologia da Religião” (p. 319-333); Cátia Cilene Lima Rodrigues e Antonio Maspoli de Araújo Gomes, “Teorias Clássicas de Psicologia da Religião” (p. 333-347); Geraldo José de Paiva, “Teorias Contemporâneas da Psicologia da Religião” (p. 347-367); José Luiz Cazarotto, “Ciências Biológicas, Neurociência e Religião” (p. 367-383); Eliana Massib, “Psicologia Evolucionária e Religião” (p. 383-399); Clarissa de Franco, “Psicologia e Espiritualidade” (p. 399-411); Maria Eliane Azevedo da Silva, “Psicologia do Desenvolvimento e Religião” (p. 411-423); e Wellington Zangari et al., “Estados Alterados da Consciência e Religião” (p. 411-423). Com certeza, outros livros foram publicados, mas não foram citados por fugirem ao escopo deste artigo.

Os temas abordados pelos livros são variados: saúde mental e religião, neurociência e religião, psicanálise e religião, saúde mental e religião, cultura e religião, experiência religiosa, etc.

A maioria dessas publicações trata das relações entre psicologia e religião em diversas articulações. Literatura, história da cultura, clínica e psicoterapia(s), sexualidade, desenvolvimento ao longo da vida, modalidades do desejo, reinterpretação winnicottiana da ilusão, mudança da modernidade para a pós-modernidade, encontro de culturas, expressões afro-brasileiras, religião popular, dilema ateísmo-devoção, espiritualidade e sagrado constituíram lugares de encontro entre religião e psicologia. (PAIVA, 2009, p. 443)

Quanto ao manejo das teorias, os dados da pesquisa demonstram a operacionalização por parte dos psicólogos da religião de uma variedade de teorias psicológicas. “Os dados mostram, no entanto, que em todo o período estudado, a maior parte dos estudos fundamentou-se em teorias psicológicas reconhecíveis, de natureza psicodinâmica, cognitiva ou fenomenológico-existencial.” (PAIVA et al., 2009, p. 442).

O credenciamento de mais de 150 cursos de Teologia pelo sistema MEC/INEP na última década, e a existência de uma dezena de cursos de pós-graduação em Ciências da Religião, certamente fertilizará o campo da Psicologia da Religião. E aumentará consideravelmente a sua produção no Brasil.

A Psicologia da Religião é o estudo do comportamento religioso do ponto de vista psicológico, pela aplicação dos métodos utilizados pela psicologia, para compreender, prever e até modificar o comportamento. Não cabe à Psicologia da Religião discutir a existência ou inexistência de seres que transcendem o mundo dos homens e a experiência sensível. Nesse sentido, seu objeto de estudo não se refere à prova da existência ou inexistência de um ser ou de seres supramundanos nos quais se crê, ou mesmo se trata da defesa ou crítica de alguma religião ou expressão religiosa específica; antes, é o estudo científico, descritivo e objetivo do fenômeno religioso no que se refere ao comportamento humano – por excelência, o objeto e trabalho da psicologia.

A abordagem psicológica do fenômeno do campo religioso visa compreender a dimensão psíquica da experiência religiosa, isto é, do comportamento religioso intencionado para o objeto sagrado, a fim de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Nessa dimensão, situam-se os afetos, as conexões denotativas das cognições, os desejos, grande parte dos conflitos pessoais, interpessoais e sociais, inclusive aqueles que têm como objeto as entidades sagradas selvagens ou domesticadas, os estados alterados da consciência, a saúde a doença, etc. (PAIVA, 2010).

Jacob Belzer (2013, p. 319-331) classifica a Psicologia da Religião em quatro áreas distintas: “Ancilla” – a Psicologia da Religião a serviço do religioso; “Crítica” – a Psicologia da Religião a serviço da crítica à religião; “Scientia” – a Psicologia da Religião a serviço do conhecimento científico; “Parecerista” – a Psicologia da Religião como ciência hermenêutica.

A Psicologia da Religião como “Ancilla”, trata-se da psicologia a serviço da religião, especialmente da prática pastoral, naquilo que tradicionalmente denomina-se psicologia pastoral. “Crítica”, a Psicologia da Religião como crítica da religião, destacam-se, nesse aspecto, as críticas da psicanálise e a experiência religiosa psicopatológica. “Scientia” é a Psicologia da Religião buscando seu status de ciência psicológica.

Em seu esforço para manter-se metodologicamente neutro e não ceder a predileções subjetivas, o psicólogo da religião deve procurar distanciar-se o mais possível de conteúdos e significados afirmados sem comprovação suficiente e limitar-se apenas a correspondências psicológicas bem comprovadas. (BELZEN, 2013, p. 326)

Parecerista”, a Psicologia da Religião, volta-se para a pesquisa e o estudo dos comportamentos religiosos concretos. “O que interessa a eles não é uma definição abstrata do que seja em si a religião, e sim os aspectos psicológicos concretos da experiência ou comportamento, assim como esses se revelam em situações históricas e culturais bem precisas” (BELZEN, 2013, p. 326).

Antonio Maspoli de Araújo Gomes e Cátia Cilene Lima Rodrigues (2013) afirmam que a Psicologia da Religião tem por objetivo observar, descrever, compreender, controlar e, se possível, predizer o comportamento religioso humano por meio dos métodos desenvolvidos pelas diferentes abordagens da psicologia enquanto ciência. Contudo a Psicologia da Religião, mesmo tendo suas origens nos primeiros estudos da Psicologia científica, ainda hoje luta pelo seu status de credibilidade acadêmica, marcadamente por dois motivos: I. A complexidade e a subjetividade da experiência religiosa, que dificulta o acesso metodológico objetivo por parte do investigador; II. A pluralidade de referencial teórico e metodológico da própria Psicologia, que dificulta o estabelecimento de um referencial e de um objeto delimitado para a Psicologia da Religião. Disso decorre a carência por um paradigma coeso de pesquisa e compreensão do fenômeno religioso por parte da Psicologia: estudos experimentais acumulam dados, algumas vezes sem articulação, e estudos fenomenológicos e dinâmicos, que fazem análises de significado, podem aparentar ausência de validação (RODRIGUES e GOMES, 2013, p. 333; VALLE, 1998).

Primórdios da Psicologia da Religião

A Psicologia da Religião nasceu com a Psicologia. Neste sentido, o fundador da Psicologia enquanto campo científico, Wilhelm Wundt, desenvolveu a Etnopsicologia com o objetivo de estudar a psicologia comunitária. O objeto de estudo da Etnopsicologia é a linguagem, a mitologia, a religião e os costumes de um modo geral (SHAMDASANI, 2003, p. 303). Wundt aproxima-se da religiosidade como objeto, definindo-a essencialmente como comportamento emocional – talvez dada a dificuldade de aproximação com as ferramentas de pesquisa próprias da psicologia comportamental em sua época, limitadas aos aspectos objetivos do comportamento humano, dificilmente podendo analisar os comportamentos subjetivos e complexos que a religião envolve.

Um dos fundadores da Psicologia Psicofísica, Gustav Theodor Fechner, dedicou grande parte dos seus estudos e suas pesquisas ao campo religioso. Os principais textos de Fechner foram organizados e publicados em 1946 por Walter Lowrie, na obra intitulada Religion of a scientist: selections (LOWRIE, 1946).

Paul Johnson afirma que o primeiro psicólogo a estudar os dados empíricos da religião foi Granville Stanley Hall (1844-1924), teólogo e psicólogo, na obra Jesus, The Christ, In The Light Of Psychology (1917) e em diversos artigos científicos sobre o tema. Hall foi discípulo de Wilhelm Wundt. Hall dedicou-se aos estudos e às pesquisas sobre o comportamento religioso, especialmente sobre a conversão de adolescentes. Estudou o messianismo do ponto de vista psicológico e a fé em crianças e adolescentes. Em 1887, Stanley Hall fundou o “American Psychological Journal” e, posteriormente, o “Journal of Religious Psychology”. Em junho de 1891, Hall publicou um artigo sobre “O Treinamento Moral e Religioso da Criança e do Adolescente” no Princeton Review (JOHNSON, 1964, p. 15-20; HALL, 1904).

Hall e seus discípulos, Edwin D. Starbuck, William James e James H. Leuba, fundaram a Psicologia da Religião nos Estados Unidos por volta de 1900. Estes seus discípulos podem ser considerados os primeiros psicólogos da religião, que contribuíram para a compreensão da religião nos processos humanos evolutivos, bem como para a análise fisiológica das experiências religiosas e sua comparação com o uso de drogas psicotrópicas. Além disso, apontaram para o entendimento da possibilidade de as experiências religiosas variarem da experiência autêntica e interior, passando pela obrigação suportada e sem inspiração, até a vivência convencional e formal da rotina religiosa sem qualquer envolvimento pessoal do sujeito.

Uma personalidade de destaque entre os pioneiros da Psicologia da Religião foi Edwin D. Starbuck. Starbuck (1866-1947) foi uma figura importante no estudo inicial, acadêmico e científico da Psicologia da Religião nos Estados Unidos. Starbuck foi o primeiro estudioso a usar o termo Psicologia da Religião. Em 1890, foi levado por F. Max Müller para a Ciência da Religião e decidiu começar a estudar religião. Em 1893, em Harvard, aplicou dois questionários, um sobre a conversão súbita e outro sobre crescimento espiritual gradual para compromisso religioso. Depois de se formar na Universidade Clark, no final de 1890, Starbuck permaneceu ali como amigo e companheiro de James H. Leuba.

O livro de Starbuck, A Psicologia da Religião (1899), fundamentou-se em estudos que começaram em Harvard, sob a orientação de William James, e continuaram em Clark, sob a orientação de G. Stanley Hall. Esse livro foi um sucesso, logo produziu três edições e foi reimpresso várias vezes. Posteriormente, foi traduzido para o alemão em 1909. Starbuck teve o apoio e incentivo de Willian James em seu trabalho, mas, como Starbuck relata em nota autobiográfica, houve alguma tensão no seu relacionamento com Hall, o que produziu uma crítica mútua entre eles (JOHNSON, 1964, p. 22-24; STARBUCK, 1899).

Dentre os pioneiros da Psicologia da Religião, podemos citar James Henry Leuba (1867-1946), psicólogo americano, um dos mais conhecidos por suas contribuições à Psicologia da Religião. Seu trabalho nessa área é marcado por uma tendência reducionista para explicar o misticismo e outras experiências religiosas em termos fisiológicos.

Filosoficamente, sua posição pode ser descrita como naturalista. Em suas pesquisas, Leuba buscou relacionar as semelhanças entre o misticismo religioso e aqueles estados alterados de consciência proporcionados pela ioga. Além disso, relacionou a ioga com estados espirituais induzidos por drogas, que produzem experiências míticas ou estados alterados da consciência. Leuba propôs que a religião seja tratada pela Psicologia como um comportamento natural (LEUBA, 1912; 1921; 1925).

Leuba adotou, em seu estudo, o ponto de vista naturalístico, que tem caracterizado suas interpretações, deduzindo que não há diferença, em espécie, entre a consciência religiosa e não religiosa, que a verdade se infere com qualquer outra experiência e está sujeita a erro. (JOHNSON, 1964, p. 21-22)

Como pesquisa doutoral, escolheu o estudo da conversão religiosa, e a tese foi publicada no American Journal of Psychology, em 1896. Com o objetivo de colher dados, procedeu a entrevistas com grande número de cristãos convertidos, que lhe deram informações de primeira mão sobre as suas experiências. (JOHNSON, 1964, p. 21-22)

Leuba escreveu uma obra sobre a Psicologia da Religião que, dentre os principais títulos publicados por esse autor, podemos destacar A Psychological Study of Religion, em 1912; The Belief in God and Immortality, em 1916. Essas obras foram dedicadas ao estudo das origens psicológicas, à função e ao desenvolvimento das ideias de Deus e da imortalidade. Em 1925, publicou também The Psychology of Religious Mysticism. Nessa obra, Leuba atribuía atitudes místicas a causas naturais.

Para ele as crenças se originavam em duas fontes: a necessidade de explicar, designando causas, e a necessidade de buscar auxílio, na luta pela vida. Conclui que a ciência apresenta melhores respostas e métodos, para ir ao encontro dessas necessidades do que a religião. (JOHNSON, 1964, p.22)

William James (1842-1910), filósofo e psicólogo americano, é considerado um dos fundadores do pragmatismo americano, juntamente com Peace. James, um dos pais da psicologia americana, tem seu livro, Principles of Psychology, editado em 1890, como um clássico. Em 1875, criou o primeiro laboratório de psicologia em Harvard e teve, dentre outros, Edward Lee Thorndike e John Dewey como alunos. James pesquisou sobre todos os aspectos da psicologia humana, do funcionamento cerebral até o êxtase religioso, da percepção espacial até a mediunidade psíquica. James afirmava que a função da Psicologia é compreender o comportamento humano. Em sua Psicologia da Religião, James deixava de lado a religião institucional para dedicar-se à compreensão da experiência religiosa do sujeito.

A religião, por conseguinte, como agora lhes peço arbitrariamente que a aceitem, significará para nós os sentimentos, atos e experiências de indivíduos em sua solidão, na medida em que se sintam relacionados com o que quer que possam considerar o divino. (JAMES, 1995, p. 31)

James acreditava que o indivíduo possuía um limiar da consciência, abaixo do qual se encontra uma corrente poderosa de energia, da mais diversa intensidade e qualidade. Dizer que alguém se converteu é afirmar que a energia religiosa assumiu o controle da sua personalidade. (JAMES, 1995, p. 126). Na formulação teórica de James, a conversão se associa à experiência mística e tem os mesmos componentes atribuídos a esse estado religioso, que envolve a totalidade da pessoa. “Isso, pelo menos, é o que significa a conversão em termos gerais, quer acreditemos, quer não, que se faz mister uma operação divina direta para produzir uma mudança natural dessa ordem.” (JAMES, 1995, p. 126). Para James, a conversão é uma experiência psicológica e mística, que envolve todos os aspectos relacionados à personalidade humana. “Pode irromper de modo súbito ou gradual e se conectar, psicologicamente, a uma maior ou menor intranquilidade ou inconsistência interna.”1

Para James, a conversão se associa à experiência mística e tem os mesmos componentes atribuídos a esse estado religioso que envolve a totalidade da pessoa. Pode irromper de modo súbito ou gradual e se conectar, psicologicamente, a uma maior ou menor intranquilidade ou inconsistência interna da pessoa. São vários os seus componentes: ela, quando profunda, é de alguma maneira “inefável”; é mais um estado de intuição da evidência tangível de um objeto igualmente inefável do que o resultado de uma penetração intelectual do mesmo. (VALE, 2002, p. 6)

Para James, a conversão, em especial quando repentina, implica quase necessariamente uma crise do universo interior do convertido, provocando, por isso, mudanças profundas na personalidade do convertido e repercutindo em seu comportamento exterior global. Parece que James via a conversão religiosa como sendo uma irrupção de energias e motivações que não tinham maiores conexões com o meio cultural e as tensões da época. (VALE, 2002; GOMES et al., 2013). A concepção de James sobre a conversão aproxima-se da concepção da teologia do novo nascimento, embora sua ênfase sobre esse fenômeno seja puramente psicológica.

Outro proeminente teórico da Psicologia da Religião foi Gordon Allport, autor da teoria personalística da religião. Allport dedicou-se à investigação da religiosidade e do comportamento religioso. Allport interessou-se pelos temas de Ética e de Teorias da Personalidade, pois considerava como objeto de seu estudo o homem em si mesmo, em sua complexidade, singularidade e potencial de transformação. Allport tipificou os aspectos do comportamento humano em adaptativo (aquilo que faz) ou expressivo (aquilo que comunica no que faz). Para Allport, o ser humano expressa o que é em tudo o que faz, e a diferenciação não se dá na personalidade, mas no seu direcionamento: a singularidade emerge da dinâmica e do direcionamento desses aspectos na interação social da pessoa. Interessado pela motivação que determina essas diferenças de processos na personalidade, voltou-se ao estudo da religião e religiosidade, estudando a incidência do sentimento religioso e o significado da religião na existência humana. Concluiu que a experiência religiosa é variável entre os indivíduos, podendo ser madura e saudável, como imatura, dependente e alienada, conforme o tipo de religiosidade que o sujeito apresenta: interna ou extrínseca (ÁVILA, 2007; VALLE, 1997).

Sua teoria é uma reação à teoria conflitual de Freud e a teoria coletiva de Jung. Em seu livro, O indivíduo e sua religião (1960), Gordon Allport busca explicar as muitas ligações entre um indivíduo e a experiência religiosa, baseando-se em várias pesquisas e no trabalho de outros pesquisadores, além de sua filosofia pessoal.

Allport define cinco fatores cruciais que influenciam esta evolução da experiência religiosa de um indivíduo: 1. As necessidades corporais do sujeito; 2. O temperamento e sua capacidade mental; 3. As crenças e os valores, sejam eles incutidos por seus pais ou adquiridos de forma aautodidata; 4. Os desejo e o compromisso com a sua religião (o que Allport chama de “a busca de explicação racional”); e 5. A resposta ao seu ambiente, a sua sociedade e sua cultura (ALLPORT, 1950).

Allport afirma, categoricamente, que a causa primária da religião não era qualquer princípio etéreo (ou seja, a busca de sentido na vida, ou uma crença na vida após a morte), mas, sim, emoções tão palpáveis ​​como tristeza, desejo, esperança. Nesse argumento, Allport usa muitos testemunhos pessoais de soldados que, embora totalmente ateus, encontraram-se com a oração para aliviar o medo que sentiam antes da batalha. Ele acredita que a mente, ao lidar com emoções fortes e uma falta de uma solução definitiva, vai tentar expandir os horizontes, para encontrar um caminho que leve a uma resposta. A religião pode oferecer essa resposta, e, hoje, a religião espalhou-se para abranger todos os aspectos da vida (ALLPORT, 1950).

George Albert Coe (1862-1961) nasceu em uma casa paroquial metodista em 26 de março de 1862, em Mendon, Condado de Monroe, no oeste de Nova York. George Albert Coe desenvolveu uma teoria social da educação religiosa, fundindo teologia liberal, psicologia e sociologia em um escopo abrangente e integrado – teoria que rivalizava com a proposta da democrática educacional de John Dewey.

Na obra Um Estudo em Espiritualidade (1900), Coe deu uma interpretação ampla para sua pesquisa sobre temperamento e religião. Apesar de reconhecer os quatro tipos tradicionais de temperamentos (temperamentais otimistas, a melancolia, o colérico e o fleumático) na vida religiosa, ele deu crédito maior para a espiritualidade do otimista e melancólico, do que a do colérico ou fleumático. Sua pesquisa indicou que foram os primeiros os mais aptos às sugestões dadas durante a hipnose. E, como grupo, esses relataram muito mais incidentes de conversão do que os coléricos ou fleumáticos.

Em As fontes da revelação mística (1908), Coe contestou a alegação de que a revelação mística era uma fonte de conhecimento. O místico adquire o conhecimento da mesma forma que o homem comum, por meio da tradição oral e da sugestão. (COE, 1952, p.131). Em A mística como um conceito psicológico (1909), Coe escreveu que o conhecimento religioso, assim como o conhecimento geral, é o resultado da reflexão sobre a experiência e, portanto, há uma continuidade completa entre vir a conhecer na religião e vir a conhecer em qualquer outra área de vida.

A obra Psicologia da Religião, de George Albert Coe, publicada em 1916, é um manual para iniciantes nos estudos desse tema. A principal preocupação de Coe, portanto, tinha sido a de tornar clara a natureza dos problemas, os tipos de dados, os métodos de pesquisa e os resultados obtidos. Entre seus argumentos para rejeitar definições materiais, afirmava o caráter fluido de conteúdo religioso em si. Citava, como exemplo, a existência do budismo, que não tinha sequer uma mínima ideia de Deus, e sua oposição total a uma posição intelectualista. Assumia que os pensamentos religiosos são autossustentáveis, ​​independente de entidades lógicas de impulso e ação.

Dentre os precursores da Psicologia da Religião, destaca-se Théodore Flournoy (1854-1920), o qual estudou psicologia experimental com Wilhelm Wundt durante dois anos. Em 1899, publicou uma obra intitulada Da Índia ao Planeta Marte, em que analisou a experiência mediúnica de uma paciente, cujo pseudônimo é Hélen Smith, a partir da hipnose e das noções de inconsciente.

Retomando a noção de devaneios subconscientes de Janet, ele dizia que, abaixo do limiar consciente, essas recordações estariam sendo constantemente elaboradas, e que as produções da médium representavam apenas irrupções momentâneas de um sonho subliminar latente, no campo da consciência. (SHAMDASANI, 2003, p. 146)

A Psicologia da Religião em Sigmund Freud

Sigmund Freud desenvolveu a Psicanálise como uma teoria e uma abordagem prática dos traumas e conflitos humanos. Escreveu sobre a religião a partir dos seus conhecimentos pessoais sobre o judaísmo e das suas experiências clínicas com pacientes que sofriam de transtornos obsessivo-compulsivos (TOC), e da sua experiência pessoal com o pai.

A primeira pesquisa de Freud sobre a religião encontra-se no texto Atos Obsessivos e Práticas Religiosas, publicado em 1907 (FREUD, 1996a). Suas principais obras sobre a religião são Totem e Tabu, escrito em 1913 (FREUD, 1996b), O futuro de uma ilusão, escrito em 1927 (FREUD, 1996c), e Moisés e o Monoteísmo, escrito em 1939 (FREUD, 1996d). Freud escreveu, consideravelmente, sobre a religião, em seus textos sobre a saúde mental e em sua psicopatologia, como, por exemplo, Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de um caso de paranoia, publicado em 1911; História de uma neurose infantil, publicado em 1918; e Uma neurose demoníaca do século XVII, publicado em 1923, dentre outros.

Freud compara o ritual do transtorno obsessivo-compulsivo (TOC) com o ritual religioso. O ritual do TOC seria uma tentativa de expiação da culpa neurótica.

Diante desses paralelos e analogias podemos atrever-nos a considerar a neurose obsessiva com o correlato patológico da formação de uma religião, descrevendo a neurose como religiosidade individual e a religião como uma neurose obsessiva universal. (FREUD, 1996, p. 116)

Analisando esse texto, Ana-Maria Rizzuto (2001) conclui que Freud traçou esse paralelo entre religião e neurose obsessiva considerando-se o fato de que: a) tanto na religião quanto no TOC, os fenômenos são rituais. Tanto no TOC quanto na religião, o ritual é uma tentativa de lidar com a ansiedade; b) tanto na religião quanto no TOC, os rituais são produzidos para amenizar o sentimento de culpa. (RIZZUTO, 2001, p. 158-160).

O sentimento de culpa dos indivíduos obsessivos corresponde à convicção dos indivíduos piedosos de serem, no íntimo, apenas miseráveis pecadores, e as práticas devotas (tais como orações, invocações, etc.) com que tais indivíduos precedem cada ato cotidiano, especialmente os empreendimentos não habituais, parecem ter o valor de medida protetora ou de defesa, (FREUD, 1996, p. 114)

Em 1910, em seu ensaio sobre Leonardo da Vinci e uma lembrança de sua infância, Freud apresentou um esboço da sua teoria sobre a religião. Nesse texto, já aparece a tentativa de conexão entre as relações paternas infantis, a regra da proibição do incesto e o horror ao incesto como a base da experiência religiosa. “O Deus todo poderoso e justo e a Natureza bondosa aparecem-nos como magnas sublimações do pai e da mãe, ou melhor, como reminiscências e restauração das idéias infantis sobre os mesmos.” (FREUD, 1996d, p. 129). Deus, portanto, aparece como uma tentativa de sublimação dos conflitos infantis com o pai e a mãe. Em Sigmund Freud, Deus é uma imago do pai, um pai enaltecido, uma transfiguração do pai, um retrato do pai, uma sublimação do pai, um suplente do pai, ou Deus é realmente o pai (RIZZUTO, 2001, p. 162).

A psicanálise tornou conhecida a íntima conexão existente entre o complexo do pai e a crença em Deus. Fez-nos ver que um Deus pessoal nada mais é, psicologicamente, do que a exaltação do pai, e diariamente podemos observar jovens que abandonam suas crenças religiosas logo que a autoridade paterna se desmorona. (FREUD, 1996, p. 128-129)

No texto Totem e Tabu (1913-1914), Freud utilizou-se dos levantamentos feitos por Frazer (1980), na obra O Ramo de Ouro, sobre a religião totêmica indo-europeia. Freud procurou conciliar suas teorias psicológicas, especialmente da origem do complexo de Édipo, a partir do verificado em sua clínica psicológica, com o comportamento daqueles povos primitivos pesquisados na biblioteca por Frazer. Freud comparou tais dados com os fatos observados em seus próprios pacientes. Isso tudo ainda à época da primeira tópica.

O primeiro ensaio do livro O Horror ao Incesto tratou do assunto que o título mostra, e a pesquisa sobre a origem desse horror foi feita a partir dos “totens e tabus” das sociedades ditas primitivas. Freud afirmou que os “totens e tabus” ainda existem em nossa sociedade, sob uma forma psicológica. Se os totens, e principalmente os tabus, existem, e de forma mais objetiva ainda na infância, pode-se supor que, ou foram aí criados, ou aparecem de forma herdada pela cultura.

A religião teria nascido do conflito do homem com seu pai, pelo horror ao incesto. A horda patriarcal era dominada pelo pai que detinha o poder do falto, o poder total e as mulheres. Um dia os filhos se unem e resolvem matar o pai. “A primeira comida totêmica, na qual um animal substitui o pai devorado, comemorava o feito original. Desse modo teve início a organização social das restrições morais e religiosas.” (RIZZUTO, 2001, p. 164). O assassinato totêmico do pai, a culpa derivada desse ato e os conflitos incestuosos estariam na base da religião.

A criança individual em desenvolvimento repete a história da raça. Durante o período edipiano, o desejo de posse exclusiva sobre a mãe inspira nos homens fortes desejos de aniquilar o pai. A imagem paterna internaliza-se e torna-se possível ser transformada em uma representação de Deus. Os sentimentos afeiçoados e ambivalentes associados com o vínculo com o pai são agora transferidos a divindade. (RIZUTO, 2001, p. 165)

O reducionismo de Sigmund Freud nesse ensaio o impediu de considerar outros aspectos positivos importantes sobre a religião: para se comunicar com uma realidade transcendente, para reconhecer as limitações e a fragilidade humanas, no que diz respeito às especulações sobre os mistérios que estão além do poder do intelecto. A teoria de Freud sobre a religião, contudo, é válida para se compreender aquelas expressões religiosas psicopatológicas, que tem em sua gênese um conflito paterno. “Freud mostra uma necessidade de simplificar a religião, de reduzi-la a um sintoma.” (RIZZUTO, 2001, p. 160).

A Psicologia da Religião em Carl Gustav Jung

A religião é um dos temas basilares da obra de Carl Gustav Jung. Jung reformulou a teoria da libido de Sigmund Freud em 1912 para incluir dois novos conceitos em sua teoria. Um conceito de libido que incluísse a religião e um conceito de arquétipo que incluísse a religião. “É mais prudente por isso, ao falarmos de Libido, entender com este termo um valor energético que pode transmitir-se a qualquer área, ao poder, à fome, ao ódio, à sexualidade, à religião, etc. […]” (JUNG, 1986, p. 124). Quando relacionou a teoria dos arquétipos com a religião, Marilyn Nagy (2003) afirmou que: “Jung queria preservar um pedaço, no mundo moderno, para o sonho humano de uma vida eterna, para o sentido humano de um significado último da vida, para ideias morais humanas.” (NAGY, 2003, p. 194).

A religião é um tema que perpassa por quase toda a obra de Jung, no entanto, na obra Psicologia da Religião Ocidental e Oriental (1980), Jung dedicou-se somente a esse tema. Também em 1951, Jung publicou Aion – estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Nessa obra, Jung traçou uma genealogia do simbolismo do si mesmo em torno da ideia do Deus Homem (JUNG, 1982). Outro texto de Jung, importante sobre a religião, é O homem à descoberta da sua alma (1934).

Além do mais, Jung (1980) criticava o esvaziamento espiritual de uma religião a partir do esvaziamento dos seus símbolos e citou, como exemplo deste reducionismo, o liberalismo protestante do século XIX, o qual aplicou os extremos da racionalidade positivista aos textos sagrados, esvaziando o cristianismo daquilo que tem de essencial – o misterium, o numinoso. A submissão da teologia ao método científico, o positivismo teológico, culminou com a teologia da morte de Deus. A teologia da morte de Deus pode ter levado ao esvaziamento da fé em um Deus revelado nas Escrituras Sagradas, no cristianismo que destaca, nesse aspecto, a revelação especial de Deus em Cristo, o símbolo do si-mesmo (JUNG, 1980; GAMBINI, 2000, p. 29; SAMUELS, 1995). “Deuses são inevitáveis. Quanto mais tu foges de Deus, mais certamente cairás em suas mãos.” (JUNG, 2013, p. 148).

No pensamento de Carl Gustav Jung (1980), a religião, inicialmente em sua história, era considerada uma experiência individual e coletiva com o sagrado. Da relação do sujeito com o sagrado nasce a experiência religiosa. Jung seguia a premissa de Rudolf Otto. A experiência religiosa para Rudolf Otto é a vivência do sagrado. Essa experiência caracteriza-se como uma experiência subjetiva, em que um indivíduo apresenta, no relato de sua vivência, os sinais do encontro ou da união com uma entidade divina, ou, ainda, o contato com uma realidade transcendental (OTTO, 1992). “A religião, seja ela qual for, é a reação total de um homem à vida.” (JAMES, 1995, p. 34).

Muitas tradições religiosas e místicas veem a experiência religiosa como um encontro direto com Deus, com deuses ou com outras realidades transcendentes. A visão científica normalmente afirma que a experiência religiosa é uma experiência normal do cérebro humano, que evoluiu em algum momento durante o curso da evolução do cérebro (JAMES, 1995). Seja como for, a experiência religiosa é a apreensão empírica do sagrado. A experiência religiosa, nesse sentido, é aquela gama de sensações, sentimentos e emoções produzidos pela presença e/ou ausência do sagrado, conforme descrita por William James (1995 p. 31).

A religião no segundo século d.C. foi definida no cristianismo como uma relação pessoal com um Deus pessoal. Na concepção junguiana, a religião passa a ser identificada como uma experiência cósmica, primordial, sem referência a uma determinada confissão de fé: o numinoso. O numinoso é um conceito central na obra de Rudolf Otto (1992). Numinoso é uma interpretação filosófica para a manifestação do shekinah, a epifania da revelação divina na consciência do homem. “O numinoso pode ser uma presença invisível, que produz uma modificação especial na consciência. Tal é, pelo menos, a regra universal” (JUNG, 1980, p. 3).

Antes de falar em religião, devo explicar o que entendo por este termo. Religião é como diz o vocábulo latino religere – uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de ‘numinoso’, isto é uma existência ou um efeito dinâmico não causado por um ato arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja sua causa o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade. (JUNG, 1980, p. 3)

A partir do conceito de numinoso, Jung conceituou a religião de uma forma vaga, imprecisa e cósmica: é a emergência de um arquétipo primordial do self na consciência do indivíduo. Esse processo seria um fenômeno cultural universal, uma reprodução dos tempos e espaços primordiais que se encontram na origem da experiência religiosa. A religião transforma o homem no portador de uma função mental transcendente, sustentada por esquemas cerebrais específicos. A religião é criada pelo homem em conformidade com sua concepção de mundo, contudo, depois de constituída, ela adquire vida própria, tornando-se independente do homem que a concebeu, e é capaz de introduzir efeitos imprevisíveis no sujeito e na sociedade.

Jung sugeria que uma das funções assumidas pela religião no decorrer da história foi sua utilização como meio de construção simbólica para a difusão de uma determinada mensagem. O simbolismo religioso serve de mediação entre a experiência individual e a experiência coletiva, universalizando a linguagem sagrada e possibilitando ao místico a participação e união com a experiência primordial. Jung afirmava que a religião pode ser, em certo sentido, uma experiência rica de significados e, até mesmo, terapêutica: “Enquanto houver uma consciência comunitária governada pela Igreja, a psique gozará – como foi explicado – de um certo equilíbrio.” (JUNG, 1984, p. 226).

O simbolismo religioso abre, pela sua linguagem universal, a possibilidade de se estudar as religiões comparadas e buscar a unidade dos mitos e dos ritos (GIRARD, 1994). A teoria sobre os arquétipos colocam o simbolismo religioso num contexto universalizante. A universalização possibilita a unificação do sentido dos ritos, dos mais diversos, das mais diversificadas experiências religiosas individuais e coletivas. Pela sua integração na consciência individual e pelo valor terapêutico dessa integração. Segundo Jung: “As principais figuras simbólicas de uma religião constituem sempre a expressão da atitude moral e espiritual específica que lhes são inerentes.” (JUNG, 1980, p.61).

Jung apontava ainda para aqueles aspectos que devem ser considerados no estudo da religião como linguagem simbólica: a) O caráter natural do símbolo religioso, o que possibilita os estudos do mesmo, sem esvaziar o seu significado – “Os enunciados simbólicos da antiga alquimia, do mesmo modo que os sonhos modernos, provém do mesmo inconsciente e em ambos se revela a voz da natureza.” (JUNG, 1980, p.62); b) O caráter primordial do símbolo religioso que faz com que o homem, ao entrar em contato com o mesmo, recrie a experiência primordial que lhe instaurou e, assim, desfrute das propriedades benéficas ou maléficas inerentes dos símbolos, revivendo, desde modo, a experiência primordial para além do tempo e do espaço. c) O caráter transcendental ou transpessoal do símbolo religioso que serve de mediador entre o homem e o numinoso. (JUNG, 1982).

As religiões empregam essas imagens simbólicas e as utilizam para se exprimir justamente porque o homem busca nelas, e através delas, a representação do sentido de sua própria existência e do seu lugar no universo. Por esse aspecto, a religião é um componente essencial das sociedades humanas, pois o homem necessita estabelecer continuamente sua relação com o mundo; assim sendo, a religião e seus símbolos fornecem uma possibilidade para esse propósito. O rito religioso está grávido de simbolismo.

E é aqui que surge a religião, teia de símbolos, rede de desejos, confissão da espera, horizonte dos horizontes, a mais fantástica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza. A religião se nos apresenta como um discurso, uma rede de símbolos. Com esses símbolos os homens discriminam objetos, tempos e espaços, construindo, com o seu auxílio, uma abóbada sagrada com que recobrem o seu mundo. Talvez porque sem ela o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus símbolos sagrados o homem exorciza o medo e constrói diques contra o caos. (ALVES, 1991, p. 24)

Por meio do símbolo, o homem tem acesso à experiência mnêmica universal e estabelece contato com essa experiência em sua própria alma. O arquétipo possibilita a transdução do símbolo da experiência universal na experiência pessoal. Nesse sentido, arquétipo e símbolo se equivalem.

Importante aqui é entendermos que Jung usou o conceito de símbolo de acordo com sua etimologia: sym = juntar, unir; balein = em direção a uma meta, um objetivo. Nesse sentido symbalein significava, na antiga Grécia, o ato de unir duas metades de uma mesma moeda que fora partida na separação de duas pessoas. Quando uma delas desejava enviar uma mensagem importante à outra, o mensageiro trazia consigo uma das metades da moeda. Desse modo, o destinatário da mensagem poderia verificar sua autenticidade ao constatar a perfeita união das duas metades (uma conhecida, outra incógnita). (RAMOS e MACHADO, 2005, p. 45)

Jung dedicou-se a compreender as relações entre religião e saúde mental, os aspectos terapêuticos ou psicopatológicos da experiência religiosa e, especialmente, a religião como símbolo e como linguagem. A visão de Jung sobre a religião é positiva e, ao mesmo tempo, crítica, é um tanto paradoxal (JUNG, 1980).

Considerações Finais

O renascimento do fenômeno religioso a partir da segunda metade do século XX, seja como uma nova face da secularização, seja como um processo de ressacralização, ou mermo de reencantamento do mundo, não pode passar despercebido ao psicólogo. A religião ainda exerce alguma influência no comportamento humano.

A Psicologia considerou a religião como um dos seus objetos de estudos prioritários até 1920, com a publicação de As Variedades da Experiência Religiosa, de Willian James. Depois parece que houve certo desinteresse pelo estudo do fenômeno do comportamento religioso por parte dos psicólogos em geral. Ultimamente, esse interesse vem renascendo, como se pode depreender pela pesquisa de Geraldo Paiva sobre a produção científica da Psicologia da Religião no Brasil.

Os estudos das teorias clássicas da Psicologia da Religião podem oferecer ferramentas conceituais adequadas para que os psicólogos da religião compreendam o fenômeno do campo religioso contemporâneo e suas influências no comportamento humano, com suas múltiplas faces e multifacetadas manifestações.

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1 Cf.: VALLE, E. Conversão: da noção teórica ao instrumento de pesquisa. In.: Revista de Estudos da Religião, São Paulo, n. 2, 2002, p. 6. Disponível em: << http://www4.pucsp.br/rever/rv2_2002/p_valle.pdf>> Acesso em 11 fev. 2002.

Antonio Maspoli
Antonio Maspoli
Sou Antonio Maspoli, cidadão do mundo, Teólogo e Psicólogo. Deus é a minha herança pessoal, meu caso de amor! Deus encantou-me com o a sua presença. E abriu-me as porta do conhecimento do numinoso: "Eu cri, por isso compreendi" (Agostinho). Desde então dediquei a minha vida a conhecer a Deus. E a minha existência a compreender a natureza humana.

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