O messianismo milenarista e o mito do eterno retorno uma leitura a partir da psicologia da Carl Gustav Jung

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O messianismo milenarista e o mito do eterno retorno uma leitura a partir da psicologia da Carl Gustav Jung

Dr. Antonio Maspoli

Resumo: Fenômenos messiânicos foram pesquisados sob diversos aspectos, mas a questão psicológica quase sempre foi deixada de lado. A análise destes fenômenos sob a perspectiva psicológica pode contribuir para a compreensão de importantes movimentos sociais ocorridos no Brasil em meados do século XIX e na primeira metade do século XX. Esta pesquisa busca: explicitar as diferentes abordagens do messianismo e milenarismo no Brasil e explicitar a contribuição da psicologia de Carl Gustav Jung para o estudo do mito do eterno retorno no messianismo.

Palavras-chave: messianismo, psicologia histórica, messianismo judaico-cristão, messianismo no Brasil.

1. Estudos sobre o messianismo no Brasil

O fenômeno messiânico (SILVA, 2006, pp. 14-18) do campo religioso tem uma história recente na academia brasileira. Fenômenos como Canudos, Contestado, Pedra Bonita e Caldeirão foram pesquisados sob diversos aspectos: político, militar, social, econômico etc. No entanto, esses fatos ainda não foram considerados sob a perspectiva da variável psicológica, que quase sempre foi deixada de lado nas pesquisas, como algo de menor importância, seja pela falta de espaço na academia para pesquisas dessa natureza, seja pela exigüidade de pesquisadores interessados nesse tema.

A análise desses fenômenos sob a perspectiva psicológica pode contribuir para compreender importantes movimentos sociais ocorridos no Brasil em meados do século XIX e na primeira metade do século XX, como, por exemplo, a relação entre o êxodo rural e o advento do pentecostalismo e do neo-pentecostalismo. Pretende-se também colaborar para inserir na memória nacional aspectos relevantes relacionados à subcultura das classes sociais empobrecidas e excluídas da cadeia produtiva e também das grandes vertentes do cristianismo tradicional, seja do catolicismo romano, seja do protestantismo histórico.

A história desses movimentos foi contada geralmente a partir da perspectiva dos vencedores, das elites dominantes. Tais narrativas tendem a privilegiar aspectos sociológicos importantes para a cultura destas e a relegar para segundo plano aqueles aspectos relevantes para a compreensão do fato social total. Essa forma de abordagem tem levado invariavelmente ao esquecimento e, por vezes, obnubila a importância desses fenômenos para o entendimento da história das minorias, ou, dizendo de outro modo, joga no obscurantismo a história dos vencidos.

Este procedimento pode levar ao esquecimento de aspectos importantes da subcultura e dos bens simbólicos desses movimentos religiosos (no caso de Canudos, a história foi contada pelos vencedores; e, na história do Caldeirão, silenciada por vencidos e vencedores).

O fenômeno religioso messiânico-milenarista vem sendo pesquisado no Brasil desde meados do século XIX. Inicialmente explicado a partir de interpretações biopsicológicas e ambientalistas com Nina Rodrigues (2006), Euclides da Cunha (1966), Josué de Castro (1965), dentre outros, posteriormente passou a ser interpretado a partir de variáveis sociológicas, numa concepção materialista dialética, mormente com Rui Facó (1976) na obra Cangaceiros e Fanáticos.

Mais recentemente, Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976) realizou uma tipologia desses movimentos. Importante também tem sido a contribuição de Renato Queiroz (1995) para se compreender o fenômeno milenarista contemporâneo, como, por exemplo, o fenômeno de Catulé.

José Lins do Rego (1939) e Rubim Santos Leão de Aquino (2006, pp. 18-22) contaram a história de Pedra Bonita; Douglas Teixeira Monteiro (1974) e Paulo Pinheiro Machado (2006, pp. 18-22) estudaram o Contestado; Euclides da Cunha (1966) descreveu Canudos; Lopes (1991) pesquisou o Caldeirão; Monteiro (1977) estudou Juazeiro do Norte; Renato Silva Queiroz (1995) estudou o Catulé; Zicari Costa de Brito (2006) escreveu Santa Dica, a Santa Ressuscitada de Goiás; e Cláudia Mentz Martins (2006, pp. 30-34) escreveu Os Muckers, os fiéis armados de Jacobina. Mais recentemente, foi publicada a obra Os Aves de Jesus em Juazeiro do Norte, por Roberta Bivar Carneiro (CARNEIRO; MARTINS, 2006, pp. 38-42).

Esses movimentos messiânico-milenaristas foram pesquisados a partir das variáveis histórico-sociais sem, contudo, considerar a importância da religião, dos símbolos, mitos e ritos, para a consecução da construção do imaginário dessas comunidades em tais eventos. Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976) destaca-se no Brasil pelas pesquisas no campo do fenômeno messiânico. Essa autora, contudo, deixa claro na introdução da sua obra que a esfera do seu trabalho será o conflito social pela posse da terra como base para os movimentos messiânicos milenaristas. Para ela, o conflito social é entendido como o choque entre o latifúndio e as populações sem terra, marginalizadas e empobrecidas. O sagrado, apontado como condição pré-existente para a ocorrência desse fenômeno, não é considerado. O modelo destacado pela pesquisadora para a compreensão do messianismo é sociológico. A variável religiosa, especialmente aquela da tradição judaico-cristã e aquela de natureza protestante, ainda não foi pesquisada. Ainda não se tem notícias de trabalhos sobre o messianismo milenarista brasileiro a partir da perspectiva da psicologia social histórica nem de outras importantes correntes psicológicas.

Os sociólogos definem a espera messiânica como a ânsia pela vinda de um enviado divino que, dotado de poderes extraordinários, restaurará a ordem entre aqueles que nele crêem. Desroche (2000, pp. 21-22) busca estabelecer as origens do termo messianismo na teologia, na história e na sociologia.

a) O sentido teológico. Em sentido estrito, este termo deriva das fontes do cristianismo, da área cultural predominantemente cristã. Em sentido lato, o messianismo designa o corolário de doutrinas e crenças judaicas relativas ao Messias prometido no Antigo Testamento. Refere-se aos movimentos que prometem a vinda de um enviado de Deus, chamado para restabelecer sobre a terra a prefiguração do tempo primordial. Um reino marcado pela justiça, paz e a inocência das origens. O messianismo em sentido teológico aponta para a volta ao Paraíso perdido de John Milton.

b) O sentido histórico-sociológico. O messianismo representa, neste caso, a herança mnêmica e social das doutrinas religiosas comuns do ocidente que prometem o advento do céu na terra, a felicidade perfeita. Esta utopia acontece sob a liderança de uma pessoa sobre um povo, um partido, um movimento coletivo etc. no seio dos quais as reformas – tanto eclesiásticas quanto políticas, econômicas ou sociais – são apresentadas na forma de ordens ou normas identificadas com missões, ou mesmo emissões divinas. O messianismo culmina aqui com o estabelecimento do status de cidadão deste novo reino celestial na terra para os seguidores do messias. A felicidade messiânica pode, aliás, significar sociologicamente alienação e encantamento. A alienação opera em nível de fuga radical do mundo. O encantamento opera na transformação deste mesmo mundo num reino encantado. Nos dois sentidos, temos a perspectiva de uma transformação não menos radical do homem e do grupo sujeito à liderança do messias.

c) O sentido psicológico. Desroche (1985, pp. 88-95) não aprofunda o sentido psicossocial do messianismo e do messias, apenas cita de relance alguns aspectos da psicologia destes fenômenos. Sua pesquisa caminha na direção das relações entre estes aspectos e os fenômenos de possessão. Em sentido psicológico, todavia, este autor, por força da sua formação e da sua prática em pesquisa, estuda o messias e o messianismo a partir do conceito de arquétipo e de mito. O comportamento do messias seria o de um indivíduo baseado na convicção profunda de que lhe cabe na vida um papel primordial em benefício de toda a humanidade, de ter uma missão a cumprir, de ter vindo à Terra como um messias. Esse comportamento pode relacionar-se com um delírio profético bem característico, acarretando para o messias algumas vezes o aniquilamento da sua personalidade. Por outro lado, ela pode ser situada no clímax místico de um deleite bem-aventurado, nas profundezas inóspitas de um ascetismo de aniquilação, ou ainda na confluência dessa exaltação e dessa abnegação: Toto y nada [sic]; e mesmo um niilismo. A fim de dar suporte à sua pesquisa, este autor considera também as representações sociais (DURKHEIM, 1996) como modelo válido para compreensão deste fenômeno do ponto de vista psicossocial (BERGER, 1985).

A partir da análise bibliográfica das fontes primárias e fontes secundárias (livros periódicos etc.), esta pesquisa busca explicitar as diferentes pesquisas do conceito de messianismo e milenarismo; apresentar um panorama das pesquisas sobre os inúmeros movimentos messianistas milenaristas no Brasil; explorar a contribuição da psicologia de Carl Gustav Jung para o estudo do mito do eterno retorno no messianismo, pois segundo Desroche:

Uma boa abordagem psicológica e principalmente fisiológica nos permitirá descrever melhor essas ‘vagas ansiedades’ (que são julgadas loucas), as imagens nítidas que as substituem, os movimentos violentos e as inibições absolutas que a expectativa nos causa.1

4. Uma abordagem psicológica do messianismo

Desroche2 na Sociologia da Esperança estabelece as condições teóricas para ligar o arquétipo com a figura do messias. Ele registra que a esperança messiânica apresenta-se semelhante à estrutura onírica. A esperança messiânica é o sonho messiânico em estado de vigília. Na esperança messiânica o campo da consciência sofre um processo de obnubilação e o sujeito mergulha em um estado onírico semelhante àqueles estados próprios da possessão. O homem comum não faz distinção entre o vivido e o sonhado como o fazem os psicólogos. A realidade da vida cotidiana é uma função do sonhado e do vivido. Além do mais o sonho parece permitir o acesso do sonhador ao mundo puramente divino. O sonhador estabelece pelo seu sonho uma ponte entre a sua história pessoal, a supra-história da humanidade e reino dos arquétipos do Jung. O mundo do sonhador pode ser uma forma de compensar a realidade: “Assim que se desenvolveram, as teologias não tiveram geralmente a tendência para confirmar a idéia de que o sonho permite o acesso ao mundo divino, pelos menos a um mundo mais significativo, se não mais verdadeiro que o da vigília?”3

Pode se colocar a questão de que o sonho religioso é uma forma de compensar uma realidade socialmente cruel, mas não se pode deixar de considerar que o sonho pode ter impacto sobre esta mesma realidade no sentido de transformá-la por meio do encantamento do real. Tal encantamento geralmente pode ser produzido pelos rituais e símbolos religiosos:

Delineiam-se então imediatamente os dois capítulos. Por um lado, o dos quadros sociais do pensamento onírico, vale dizer, como o sonho é constituído por influência de seus quadros sociais. Por outro lado, o da função do sonho na sociedade, ou seja, como o sonho é constituinte de uma sociedade. Caso venha a faltar, a produtividade e a doença mental são talvez gêmeas que não podem de maneira alguma ser separadas. Freud repersonalizou o sonho, convém agora ressocializá-lo.”4

Um fator importante da sociologia da esperança que o aproxima do conceito de arquétipo é aquele apontado por Desroche5, que coloca o messianismo como resultado da memória coletiva mais a consciência coletiva da humanidade numa clara alusão as formas elementares da vida religiosa da obra homônima de Émile Durkheim6, como veremos adiante. O arquétipo aparece também no pensamento de Friedrich Nietzsche e Mircea Eliade.

Nietzsche(filho de missionário protestante) insere o mythos no logos da compreensão contemporânea do mundo, e o faz já em sua primeira obra publicada, A Origem da Tragédia, início da trilha na qual desenvolve seu pensamento. Ainda que um dos motivos mais conhecidos da filosofia nietzscheana seja o da morte de Deus, sua filosofia dá ensejo, já que ele próprio considera o mito como a condição prévia e necessária de toda religião. O mito do eterno retorno significa que o mundo passa e voltará a passar indefinidamente pelas mesmas fases. Cada homem voltará a ser o mesmo em novas existências. Segundo ele “para os fracos que se conformam na humildade, no temor ao pecado e na infelicidade, esta revelação é esmagadora”. (Ad tempora).

O eterno retorno de Nietzsche é uma reinterpretação do tempo, que se estende para trás por toda eternidade. Ora, se o tempo se estende infinitamente para trás, tudo o que pode acontecer já deve ter ocorrido. Tudo o que acontece agora já ocorreu da mesma forma antes. Tudo o que chega até hoje já deve ter percorrido este mesmo caminho anteriormente. O tempo que se estende infinitamente para trás também se estende infinitamente para frente, para o futuro. Nietzsche fundamentou o mito do eterno retorno em dois princípios metafísicos: de que o tempo é infinito e a força (a substância básica do universo) é finita. Dado um número finito de estados potenciais do mundo de uma quantidade infinita de tempo já passado, segue-se que todos os estados possíveis já devem ter ocorrido e que o estado presente deve ser uma repetição; e igualmente aquele que lhe deu origem e o que dele decorre, e assim sucessivamente de volta no passado e à frente no futuro. É o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro.

Mircea Eliade, a partir da concepção de Nietzsche, propõe estudar as concepções do ser e da realidade que podem ser detectadas no comportamento do homem das sociedades pré-modernas, compreendendo estas tanto o mundo a que geralmente chamamos primitivo, como as antigas culturas da Ásia, da Europa e da América. Segundo Eliade, o arquétipo de Deus é recorrente em todas as culturas humanas. O mito do eterno retorno é a chave para se compreender as máscaras de Deus por meio das mais diversas epifanias e manifestações religiosas ao longo da história das religiões. Atrás das máscaras de Deus, a representação do sagrado é a mesma. A representação de Deus é o fio de ouro7 que dá sentido às variedades da experiência religiosa, especialmente nas religiões comparadas.

Carl Gustav Jung apresenta o sonho como regra de ouro para exploração do inconsciente, assim como a análise das visões, devaneios e fantasias, admitindo também as revelações nos sonhos pré monitórios. No sonho o arquétipo aparece ante o indivíduo, subitamente, e quase com força alucinatória como uma imagem ou idéia completamente fora do pensamento cotidiano. Sem a hipótese do inconsciente, o sonho não passa de um ludus naturae, isto é, um conglomerado de imagens sem sentido de partículas de sombras do dia. A natureza filogenética da psique revela-se muito mais no sonho do que no mundo consciente. As imagens oriundas da natureza mais primitiva e os impulsos mais arcaicos falam por meio do sonho. Pela assimilação dos conteúdos inconscientes, a vida consciente momentânea ajusta-se novamente à lei natural.

Jung postula que o inconsciente não é apenas o aglomerado de todos os espíritos impuros e heranças odiosas de tempos já vividos, mas sim o próprio extrato germinal, sempiterno e criador, que utiliza imagens simbólicas antigas e, com isto, tem o desejo de exprimir o espírito novo.

No passado, diante de fenômenos inexplicáveis como a queda de um raio, por exemplo, o homem construía uma interpretação razoável para compreender e transmitir as gerações futuras o conhecimento adquirido daquele fato e um mito era estabelecido para condensar, sacralizar e perpetuar tal conhecimento (JUNG, 1998, p. 36):

Já se levantaram muitas objeções contra esta concepção do mito, ou seja, a de que ele simboliza fatos psicológicos. Como se sabe, temos dificuldade de abrir mão da idéia de que o mito é de certo modo uma alegoria explicativa de processos astronômicos, metereológicos e vegetativos. Dificilmente há quem negue a coexistência de tensões explicativas, porque temos provas convincentes de que o mito possui também um sentido explicativo. Além disso, convém não esquecer que a necessidade de explicação causal por parte do homem primitivo não é tão grande como a nossa. Ele ainda está, por assim dizer, bem pouco interessado em explicar as coisas, e mais em fabular.”

Jung (1998) então estabelece uma ponte entre arquétipo e mito. Segundo ele, já se levantaram muitas objeções contra a concepção de que o último simboliza fatos psicológicos. Dessa forma, há uma grande dificuldade das pessoas assumirem que os mitos são, de certa forma, alegorias explicativas de processos naturais.Os mitos são representações simbólicas e pictóricas dos arquétipos. Nesse sentido, o mito não busca estabelecer relações científicas, mas apenas guardar uma verdade psicológica a ser transmitida de geração em geração. Além disso, sua estrutura é semelhante a fábula onírica, na qual o real e o imaginário fundem-se na construção de uma imagem fantástica e fantasmática capaz de ser lembrada e atualizada pelo sonhador.

Assim, o sonho é a fonte conhecida de representação mitológica costumeira, o qual descreve uma situação em termos de verdade e de realidade psíquica interiores. O mito, portanto, segue essa mesma lei. Coomaraswamy (apud Withmont, 2004), coloca que a narrativa mítica tem uma validade que ultrapassa o tempo e o espaço, e é verdadeira em todo momento e em todo lugar. Ademais, é exatamente por sua universalidade que ele pode ser narrado, com igual autoridade, de vários pontos de vista diferentes. Emma Brunner-Traut (apud Withmont, 2004, pág. 70):

Enquanto a natureza do julgamento racional exige que o homem forneça seu próprio sistema de referência, seu conjunto de condições para o questionamento das coisas, no mito, os objetos têm sua própria relação interna um com o outro; eles se encontram e interagem em um mundo próprio, oculto e desatento em relação ao questionador. Eles são suficientes e harmonizados entre si, assim constituindo sua própria verdade na dimensão do infinito. (…) Ele (o mito) é colocado sob a luz da dúvida, da crítica e da exigência de prova, e sob essa luz ele parece falso. O mito não é definição nem prova. Ele é evidente por si mesmo. (…) aquilo que não pode ser entendido pelo intelecto luta para obter a sua realização no símbolo, no signo mítico e no próprio mito”.

Vernant (2002) também discorre sobre esse assunto. Para ele, quando se trata de ‘mitologia grega’, o que vem à mente é um conjunto de narrativas que falam de deuses e heróis, os seja, dois tipos de personagens que as cidades antigas cultuavam. Os mitos portanto não são verdades absolutas impostas, mas relatos aceitos, entendidos e sentidos como tais desde os tempos mais imemoriais. A origem da palavra, mythos, remete a dimensão do que é ficcional, uma oposição à ordem do real de um lado e a demonstração argumentada do outro, a fábula.

De acordo com Withmont (2004), o mundo do mito tem suas próprias leis e sua própria realidade. Segundo ele, muitas vezes o mito é rejeitado como sendo algo inventado ou inverídico como uma tentativa primitiva, pseudocientífica de racionalizar fatos astronômicos, sazonais, sexuais ou históricos. Em linguagem corriqueira, o mito carrega o significado de algo inverídico, ou seja, se tomado de modo literal, o mito certamente não é verdadeiro. A forma como se pode entendê-lo refere-se ao que Jung chamou de verdade psíquica ou aquela descrição simbólica da dinâmica e da vivência psíquica. Em outras palavras, a verdade do mito é apenas acessível sob a ótica simbólica.

Em suma, os mitos e os arquétipos, bem como as forças impulsionadoras que eles representam, não são construtivos nem destrutivos por si só. De acordo com Withmont (2004), eles podem ser ambos, dependendo do modo como se integram na vida da comunidade ou do indivíduo e do modo como são vividos em termos do aqui e agora. Se estão conscientemente relacionados e reconciliados com as exigências éticas, eles serão construtivos, porque são os elementos através dos quais a vida recebe o seu impulso.

O mito não busca estabelecer relações científicas, mas sim guardar uma verdade psicológica para ser transmitida geração após geração. A estrutura deste é semelhante à estrutura onírica, em que o real e o imaginário fundem-se na construção de uma imagem fantástica capaz de ser lembrada e presentificada pelo sonhador (VERNANT, 2002, p. 230)8:

Os mitos são outra coisa: são relatos – aceitos, entendidos, sentidos como tais desde nossos mais antigos documentos. Comportam assim, em sua origem, uma dimensão de ‘fictício’, demonstrada pela evolução semântica do termo mythos, que acabou por designar, em oposição ao que é da ordem do real por um lado, e da demonstração argumentada por outro, o que é o domínio da ficção pura: a fábula. Esse aspecto de narração (e de narração livre o bastante para que, sobre um mesmo deus, ou um mesmo episódio de sua gesta, versões múltiplas possam coexistir e ser contraditórias sem escândalo) relaciona o mito grego ao que chamamos de religião, assim como ao que é hoje para nós a literatura.”

O sonho mítico serve a um propósito de compensação. É um fenômeno psíquico normal que transmite à consciência reações inconscientes ou impulsos espontâneos. A maioria dos sonhos pode ser interpretada por associação, mas em certos sonhos proféticos e premonitórios podem aparecer elementos que não são individuais, ou formas mentais cuja presença não encontra explicação na vida do indivíduo. Tais sonhos mais parecem formas primitivas e inatas a representar uma herança do espírito humano. A estes elementos Freud deu o nome de elementos arcaicos; posteriormente, Jung denominou-os arquétipos.

Os sociólogos já apontaram a necessidade de se trabalhar com os sonhos no fenômeno do campo religioso:

Roger Bastide, finalmente, acaba de enfeixar o assunto em dois estudos breves e densos sobre a sociologia do sonho. Encontra-se com F. Dumont em seu diagnóstico sobre a parcialidade de certa sociologia: ‘A sociologia só se interessa pelo homem acordado como se o homem adormecido fosse um homem morto (…) Para ela, em conformidade com as injunções de nossa cultura, que é através de todas as cortinas, de ferro ou de bambu, uma cultura da produtividade. É o trabalho que exorciza os fantasmas nascidos da longa noite, caso venham a perturbar o ato prometêico. Tem fundamento tal separação radical entre o sonho e o trabalho? Será que não convém observar como os estados crepusculares, assim como a matéria obscura e sombria do homem prolonga o social do mesmo modo como o social nutre-se de nossos sonhos? Em suma, esboçar uma sociologia do sonho’. Delineiam-se então imediatamente os dois capítulos. Por um lado, ‘o dos quadros sociais do pensamento onírico’, vale dizer, como o sonho é constituído por influencia de seus quadros sociais. Por outro, o da ‘função do sonho na sociedade’, ou seja, como o sonho é constituinte de uma sociedade. Caso venha a faltar, ‘a produtividade e a doença mental são talvez gêmeos que não podem de maneira alguma ser separados’. Freud repersonalizou o sonho, convém agora ressocializá-lo”9.

O elo entre o sonho e a realidade em Carl Gustav Jung é o arquétipo. Os mitos na estrutura onírica é o caminho de aproximação entre o messianismo e os arquétipos de Jung. O termo arquétipo encontra-se no cerne da sua teoria10. Jung relaciona os arquétipos ao eidos de Platão. Neste sentido consiste numa possibilidade psicológica transmitida geneticamente e, por meio da cultura, desde os tempos primordiais, que pode, ou não, ser percebida pelo conhecimento consciente. O arquétipo costuma se apresentar de forma inconsciente. Os arquétipos são representações coletivas que fazem referências às vivências tipicamente primitivas. Estes servem de substrato para a construção dos mitos, dos ritos e das fábulas e até mesmo da arte e da religião. Segundo Ramos e Machado11:

O conceito de arquétipo – como representação psicológica do instinto – explica o aspecto universal dos padrões de comportamento humano, tal como o esqueleto que estrutura e dá base ao corpo. Embora todos tenhamos a mesma anatomia e fisiologia, não há um ser idêntico ao outro. A maneira como cada pessoa atualiza os arquétipos depende das vivências pessoais, educacionais e socioculturais. Em cada época, os arquétipos mudam a roupagem, como se apresentam, embora seu dinamismo básico permaneça o mesmo.” (RAMOS; MACHADO, 2005, pp. 42-43)

Jung estabelece uma ponte entre o arquétipo e o mito do eterno retorno. Os arquétipos são provenientes do inconsciente coletivo. Encontram-se na origem da conservação dos remanescentes arcaicos provenientes dos resíduos da longa jornada histórica da humanidade. Tais remanescentes permanecem adormecidos na consciência humana e podem surgir pelas imagens arquetípica. Essas imagens estruturam-se nas representações sociais, nas manifestações coletivas e podem servir de substrato para as manifestações messiânicas. O messias aqui é uma manifestação do arquétipo do self12. Aqueles aspectos do inconsciente coletivo que foram atualizados pela cultura e pela experiência na mente individual formam o inconsciente pessoal, que determina o caráter e a personalidade do sujeito. Os arquétipos oriundos do inconsciente coletivo são atualizados no inconsciente pessoal através dos sonhos, símbolos, mitos, fábulas, dos ritos e personagens religiosos como as personalidades messiânicas. Jung13 afirma que:

Malgrado ou talvez pela sua afinidade com o instinto, o arquétipo representa o elemento autêntico do espírito, mas de um espírito que não se deve identificar com o intelecto humano, e sim com o seu spiritus rector (espírito que o governa). O conteúdo essencial de todas as mitologias e religiões e de todos os ismos é de natureza arquetípica.

O messias encarna perante seus seguidores, o povo messiânico, o arquétipo do self. O messias pode surgir de modos diferentes. Ora aparece por identificação do sujeito com o arquétipo do self. O sujeito reproduz, neste caso, a figura do messias como modelo. Em seguida, identifica-se com o messias. Na seqüência introjeta essa figura e passa a agir como se fosse o próprio messias.

Outra forma de construção da figura messiânica, a partir do conceito de arquétipo, pode ser a invasão da consciência pelo arquétipo do sagrado, sagrado, aqui considerado na perspectiva de Rudolfo Otto14 como o numinoso. Nesse sentido, o sagrado toma conta da consciência do sujeito que passa a agir como se estivesse sofrendo um processo de possessão. Este fenômeno, todavia, difere do fenômeno de possessão, no qual se espera que o sujeito sofra uma invasão de uma entidade espiritual. No caso da possessão produzida por um arquétipo, não ocorre a invasão, e sim a emergência do arquétipo na consciência do sujeito e o domina.

O modelo acima pode ser utilizado para se compreender a construção do messias e do movimento messiânico. O messias pode ser também considerado uma manifestação simbólica de um arquétipo primordial gravada no self e que se encontra identificada na Imago Dei e que desconhece as limitações de tempo, espaço, servindo de mediador entre o indivíduo e a experiência coletiva primordial que lhe deu origem, por meio dos rituais, fazendo do messias o portador de uma função transcendente natural. O messias, mobilizando as forças inconscientes, culmina por mobilizar as forças do inconsciente coletivo de um determinado grupo social.

A manifestação espiritual do arquétipo do messias, originariamente difusa, ameaçadora para a psique é organizada pelo simbolismo do ritual religioso e na experiência messiânica que lhe dá significação, evitando a confusão mental que pode ser produzida pela irrupção abrupta do numinoso, do inconsciente coletivo no inconsciente pessoal15, na consciência individual16. O inconsciente coletivo é a base da teoria junguiana. Seria uma espécie de memória coletiva transmitida pela espécie humana através de seu desenvolvimento filogenético. Já o inconsciente pessoal é a atualização de fragmentos do inconsciente coletivo na experiência individual sendo o responsável pela singularidade de cada ser humano pela reprodução de filogênese na ontogênese, no desenvolvimento individual. No indivíduo aparece por meio de traços mnêmicos, sonhos, símbolos religiosos, artísticos lingüísticos.

6. Considerações Finais.

A pesquisa do fenômeno messiânico no Brasil já percorreu diversos caminhos trilhados sob a égide da sociologia, da história e mesmo da geografia. Ainda não se intentou pesquisar o messianismo milenarista brasileiro a partir da psicologia social da religião pela sua vertente da psicologia da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung. Esta abordagem é possível, como demonstra a perspectiva sociológica de Henry Desroche. A análise da bibliografia e especialmente dos textos de Desroche corroboram para aproximar o fenômeno messianismo milenarista da estrutura onírica. O sonho é o campo privilegiado dos estudos psicológicos.

Se a esperança é um sonho em vigília como já o queriam Aristóteles ou Platão, este sonho em vigília coletivo deve ser paradoxalmente um de seus momentos de ‘plenitude’. Cabe à sociologia esclarecer este sonho ‘da mesma maneira e pelas mesmas razões que o sonho esclarece o social’17.

Pode-se considerar o sonho também como alienação. Este é o principal limite imposto aos estudos realizados a partir da matriz da psicológica histórica de Jean Pierre-Vernan e Carl Gustav Jung. Este é um risco que o pesquisador terá que correr.

Assim, o sonho é a fonte conhecida de representação mitológica costumeira, o qual descreve uma situação em termos de verdade e de realidade psíquica interiores. O mito, portanto, segue essa mesma lei. Coomaraswamy (apud Withmont, 2004), coloca que a narrativa mítica tem uma validade que ultrapassa o tempo e o espaço, e é verdadeira em todo momento e em todo lugar. Ademais, é exatamente por sua universalidade que ele pode ser narrado, com igual autoridade, de vários pontos de vista diferentes. Emma Brunner-Traut (apud Withmont, 2004, pág. 70).

Os mestres da suspeita – Marx e Nietzsche particularmente – esforçaram-se para desmascarar as ciladas da alienação. Será a esperança – como a religião – a atitude do homem que ainda não se encontrou ou então já se perdeu novamente? Ou, para retomar os termos de Marx, ‘o sol ilusório que se move ao redor do homem enquanto este não se mover ao redor de si mesmo’? ‘Alma de um mundo sem alma e espírito de uma situação sem espírito?’ ‘Auréola de um vale de lágrimas?’. Finalmente, ‘ópio do povo’? Todas essas acusações se mostram contundentes ainda mais quando tomam por alvo uma ou outra das situações correspondentes precisamente às formas quer de uma esperança volatilizada quer de uma esperança vedada… Esse ponto já foi analisado e é desnecessário voltar a ele”18.

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1 DESROCHE, Henry. Sociologia da esperança. São Paulo: Edições Paulinas,1985, 27.

2 Ibdem, pp. 18-19

3 Ibdem, p. 19

4 Ibdem, p. 21

5 Ibdem.

6 DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

7 FRAZER, J. Um ramo de ouro. São Paulo: Círculo do Livro, 1980, pp.1-30.

8 VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito e política. 2. ed. São Paulo: Edusp, 2002.

9 DESROCHE. Henry. Sociologia da esperança. São Paulo: Edições Paulinas, 1985, p. 21.

10 JUNG, C. G. The Integration of the Personality. New York: Farrar Rinehart, 1940.

11 RAMOS, D. G.; MACHADO, P. P. “Consciência e evolução”. In: Viver mente e cérebro, pp. 42-43.

12 JUNG, C.G. Aion, estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 1984, pp. 21-33.

13 JUNG, C.G. A dinâmica do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1976, p. 211.

14 OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Bernardo do Campo, SP: Imprensa Metodista, pp. 1-10.

15 FORDHAM, Frieda. Introdução à Psicologia de Jung. SP: Edusp, 1966, p. 65

16 Idem

17 DESROCHE, Henry. Sociologia da esperança. São Paulo: Edições Paulinas, 1985, p. 22.

18 DESROCHE, Henry. Sociologia da esperança. São Paulo: Edições Paulinas, 1985, p. 40.

Antonio Maspoli
Antonio Maspoli
Sou Antonio Maspoli, cidadão do mundo, Teólogo e Psicólogo. Deus é a minha herança pessoal, meu caso de amor! Deus encantou-me com o a sua presença. E abriu-me as porta do conhecimento do numinoso: "Eu cri, por isso compreendi" (Agostinho). Desde então dediquei a minha vida a conhecer a Deus. E a minha existência a compreender a natureza humana.

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