O conceito de doença no mundo antigo e a depressão pela ótica da religião

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O conceito de doença no mundo antigo e a depressão pela ótica da religião

Antônio Máspoli de Araújo Gomes

“Todo  psicoterapeuta  não  só  tem  o  seu  método:  ele próprio é esse método.

Ars totum requirit hominem’ diz um velho mestre. O grande fator de  cura,  na  psicoterapia,  é  a  personalidade  do  médico  –  esta  não  é  dada  a priori; conquista-se com muito esforço, mas não é um esquema doutrinário. As teorias são inevitáveis, mas não passam de meios auxiliares.”1

 

  1.  A  doença  mental  é  socialmente  construída  e  historicamente  determinada:  o pensamento primitivo sobre a doença

 

Assim   como   o   homem,   a   doença   mental   é   historicamente   construída   e socialmente considerada. A depressão é um produto histórico. Consiste no resultado de uma  série  de  ideias  agregadas  através  dos  tempos.  A  relação  com  a  depressão,  nos diferentes  momentos  históricos,  foi  estabelecida  a  partir  de  diferentes  fatores:  a)  a estrutura   da   sociedade;   b)   a   etapa   histórica   do   desenvolvimento   da   sociedade considerada; c) o estado de compreensão dos problemas emocionais; d) a gravidade da doença; e e) a relação médico-paciente. f) fatores genéticos (predisposição hereditária). Na   concepção   religiosa,   a   doença   poderia   ser   considerada   unicamente   como consequência  da  culpa  e  do  pecado  de  nossos  pais.  O  conceito  de  depressão  foi construído a partir de todos esses elementos.

 

Antes de entrarmos no estudo da depressão sobre a ótica da religião, convém considerar a evolução da compreensão histórica da doença. A compreensão da doença não  ocorre  a  partir  de  cortes  epistemológicos,  como  sugere  Thomas  Kuhn2   para  a explicação do surgimento da teoria da relatividade e dos saltos  quânticos da física. O conceito de enfermidade é também um termo cultural, subjetivo. Isso quer dizer que a enfermidade depende muito mais da evolução histórica e acumulação de conhecimento

e experiência dos fenômenos recorrentes do que de saltos epistemológicos.

 

 

 

 

1   JUNG.  Carl  Gustav.  A  prática  da  psicoterapia.  Contribuição  ao  problema  da  psicoterapia  e  à psicologia da transferência. [Trad. Maria Luiza Appy]. Petrópolis: Vozes, 1988.

 

2  KUHN. T.S. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

 

Cabe  registrar  ainda  que  a  concepção  científica  da  doença  trata-se  de  um fenômeno recente. A medicina científica tem cerca de 100 anos de existência, quando se passou a considerar que o conhecimento humano circula  por meio das representações sociais3, e que essas não circulam de igual forma em todos os círculos sociais.4  Não se pode  esperar  que  o  homem  comum,  do  senso  comum,  possua  e  aplique  a  mesma compreensão da doença produzida pela classe médica e pelos círculos mais providos de conhecimento  de  uma  determinada  sociedade  ou  grupo  social.  O  homem  comum  tem sua própria compreensão da doença e do seu tratamento. É bom lembrar que a sociedade humana  sobreviveu  séculos  sem  laboratórios  e  sem  penicilina,  sem  psiquiatras  e  sem psicanalistas. E parece que se saiu bem sem eles. Até hoje, na Amazônia, os povos da floresta sobrevivem às custas de chás, banhos, infusões de plantas medicinais, rezas e rituais religiosos.

 

Estudar as representações sociais de uma sociedade primitiva é um fenômeno complexo e etnocêntrico. Todos os conceitos teóricos utilizados para se compreender as representações  dessas  sociedades  são  formulados  geralmente  em  outra  classe  social; portanto,  em  outra  cultura  ou  subcultura.  No  entanto,  o  pesquisador  das  ciências humanas e sociais não tem como fugir desse dilema. Esse paradoxo não deve imobilizá- lo  no  niilismo,  antes  deve  ser  mais  um  fator  de  motivação  para  levá-lo  a  deslindar  o novelo  da  sua  própria  curiosidade  e  ignorância  das  diferenças  culturais,  nos  diversos estágios   de   desenvolvimento   das   sociedades   humanas,   e   sua   compreensão   dos problemas do ser humano.

 

Nesta   pesquisa   utilizaremos   o   conceito   de   sociedade   primitiva5     para compreender as representações sociais da depressão no contexto da religião. Primitivo neste  contexto  será  utilizado  como  sinônimo  de  simples,  em  oposição  a  complexo, tecnologicamente pouco desenvolvido, em oposição a tecnologicamente desenvolvido, mágico, em oposição à racional. Cabe registrar ainda que no pensamento primitivo leva- se em consideração somente a classificação binária6: luz  e trevas, bem e  mal,  Deus e

Demônio etc.

 

 

 

3BERGER.  Peter;  LUCKMANN,  Thomas.  A  construção  social  da  realidade.  8.ed.  [Trad.  Floriano  de

Souza Fernandes]. Petrópolis: Vozes, 1990, p. 53-68.

4  MOSCOVICI, Serge. A representação social da psicanálise. [Trad. Álvaro Cabral]. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 110-125.

5  DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1989, p. 485-

526.

6  Ibidem.

 

Nas   sociedades   ditas   primitivas,   as   soluções   para   os   problemas   existem concretamente e são sempre compreendidas de forma simplificada em termos absolutos, a  partir  das  forças  da  natureza  (soluções  mágicas)  e  da  intervenção  da  divindade (soluções  mágico-religiosas,  milagrosas).  Dizendo  de  outro  modo,  para  o  homem primitivo,  os  problemas  têm  sempre  soluções  muito  simples.  Esses  são  considerados apenas produtos de causas naturais ou sobrenaturais. A verdade e a virtude geralmente triunfam sobre a mentira, o bem triunfa sobre o mal, a doença sobre a enfermidade etc. Finalmente, Deus vence o Diabo na terra do sol.

 

Carl  Gustav  Jung7   considera  um  erro  acreditar  que  o  pensamento  primitivo ocorra  somente  entre  os  homens  simples  das  sociedades  pouco  desenvolvidas.  Ao contrário,  primitivo  pode  se  referir  também  à  estrutura  do  pensamento  do  sujeito moderno  que  utiliza  as  mesmas  formas  de  representação  daquelas  sociedades  para compreender  a  realidade.  Não  se  podem  excluir  desse  conceito  aqueles  membros esclarecidos  das  classes  econômicas  mais  favorecidas  que,  por  exemplo,  recorrem  à astrologia, ao amuleto e a outras formas de crenças, no intuito de controlar seu destino futuro,  controlar  o  futuro  de  sua  existência,  e  também  seus  amores,  negócios  e profissões.

 

Quando se fala em primitivo neste texto, não se está referindo a pensamentos anacrônicos,  a  realidades  antiquadas  e  às  formas  ultrapassadas  de  pensamento.  No conceito da psicologia analítica, primitivo refere-se a uma corrente viva e vigorosa de pensamentos e representações mentais com raízes arquetípicas fortes e profundas. São formas de pensamento que partem das nossas origens mais remotas, continuam ao longo da história humana e chegam até nós e matizam nossos pensamentos e conhecimentos de  forma  surpreendente,  no  mais  das  vezes  determinando  nossos  comportamentos, inclusive aqueles relacionados à saúde e à doença.

 

Quando nos referirmos ao conceito primitivo de depressão, o faremos a partir de   todos   esses   pressupostos.   Esta   referência   abrange   ainda   a   compreensão   das representações  da  depressão  em  sociedades  arcaicas  que  existiram  e  ainda  existem, compreendendo,   de   igual   modo,   algumas   representações   atuais   derivadas   dessas

representações.

 

 

 

 

7  JUNG, Carl Gustav. Psicologia da religião ocidental e oriental. Petrópolis: Vozes, 1980, p. 30.

 

Este   texto   busca   explicitar   o   conceito   mágico-religioso   da   doença   e   da depressão na perspectiva primitiva; compreender a depressão como um fato humano no contexto  do  fenômeno  do  campo  religioso;  caracterizar  a  depressão  como  um  evento biopsiquicossocial  inerente  à  condição  humana  nas  várias  fases  da  vida;  e  apontar  as principais   estratégias   contemporâneas   para   o   enfrentamento   e   o   tratamento   da depressão.

 

 

 

  1. Etiologia das doenças mentais na perspectiva mágico-religiosa

 

Tamayo8    escreveu   uma   história   da   enfermidade   que   será   tomada   como referência  para  uma  classificação  da  depressão,  a  partir  das  concepções  primitivas  da crença. Para ele existem cinco formas para se compreender a etiologia da enfermidade: a)   conceito   mágico   da   enfermidade;   b)   conceito   religioso   da   enfermidade;   c)   a enfermidade  como  algo  exógeno,  introdução  de  um  objeto  no  corpo;  d)  possessão, introdução de um espírito no corpo; e) perda da alma.

 

A partir da concepção do autor supracitado será traçado o quadro de referência teórico para se compreender a doença sob a ótica da religião.

 

  1. a)  A  enfermidade  como  algo  decorrente  da  magia9.  Magia  é  relativamente diferente  de  religião.  É  imanente.  Não  pressupõe  a  existência  da  transcendência. Depende essencialmente da manipulação  das  forças  e elementos da natureza para sua eficácia.  Ocorre  por  meio  da  ação  do  mago.  Geralmente  precisa  de  pagamento  para funcionar, seja em bens materiais, seja em bens simbólicos. A relação do sujeito com a magia é individual. O mago sozinho é o detentor do carisma e cobra por ele.

 

O  conceito  mágico  da  enfermidade  parece  ter  sido  a  primeira  forma  de  o homem  lidar  com  a  doença,  especialmente  a  depressão.  Existe  relação  entre  magia  e enfermidade  em  todas  as  culturas  humanas.  Até  a  Grécia  Antiga  teve  sua  concepção mágica da depressão. Hipócrates considerou três etiologias para a enfermidade física: a enfermidade  por  solução  de  continuidade;  a  enfermidade  por  atos  homicidas;  e  a

enfermidade causada por uma grande tristeza.

 

 

 

 

8    TAMAYO,  Pérez.  El  concepto  de  enfermedad.  Su  evolución  a  través  de  la  historía.   México, Guadalajara: Faculta de Medicina, UNAM/ Consejo Nacional de Ciência y Tecnologia/ Fondo de Cultura Econômica, 1988, tomos I, p. 22-59.

9  FRAZER, J. Um ramo de ouro. [Trad. Waltensir Dutra]. São Paulo: Círculo do Livro, 1980, p. 34-44.

 

De  modo  geral,  a  relação  entre  enfermidade  e  magia  caracteriza-se  pelas construções  antropomórficas.  Aqui  a  enfermidade  é  causada  diretamente  por  um feiticeiro, um bruxo, um mago, um xamã ou outra personalidade semelhante que detém poderes sobrenaturais sobre a vítima. Esses poderes produzem a enfermidade pelas suas influências sobrenaturais sobre a natureza humana. Paradoxalmente, o sujeito causador da enfermidade  é também o médico que cura. Nessa concepção não existe lugar para correlações complexas sobre a etiologia das enfermidades.

 

Já  presenciei  inúmeros  relatos  de  deprimidos  que  atribuem  sua  depressão  ao efeito direto da bruxaria, mandinga, mau olhado etc. Tais pessoas acreditam que essas depressões devem ser curadas também pelas mesmas causas mágicas que as produzem. No Brasil, entre as classes populares, é corrente se acreditar que, se alguém escrever o nome de um desafeto em um papel e o costurar na boca de um sapo, o sapo morrerá de inanição e o sujeito morrerá de tristeza. Diante de um deprimido, é comum se afirmar que o nome deste foi colocado por alguém nessa situação.

 

  1. b) A Enfermidade no contexto da religião. A religião caracteriza-se por ser um ato  coletivo.  Esse  ato  busca  sempre  uma  relação  com  a  transcendência.  Os  bens simbólicos  da  religião  caracterizam-se  por  serem  distribuídos  graciosamente,  sem pagamento  algum.  O  milagre  acontece  por  meio  da  intervenção  do  numinoso10   na natureza. O milagre concretiza a parábola e a põe em movimento.

 

Os  gregos  desconheciam  a  culpa  e  o  conceito  de  pecado.  Por  outro  lado, desenvolveram uma ética e conduta moral baseada no mito do herói. Na Ilíada11  o herói busca  tão  somente  a  virtude  e  a  fama.  O  heroísmo  não  pressupõe  a  existência  da felicidade. A derrota na busca pela virtude, longe de produzir a culpa, produz apenas a vergonha.    A    vergonha    social    encontrava-se    na    base    do    controle    social    do comportamento do cidadão grego pelas Pólis.

 

Os judeus e os cristãos, por seu turno, desenvolveram com esmero a cultura da culpabilidade12. A culpa estava diretamente relacionada à violação de qualquer princípio

sagrado.  A  violação  da  vontade  de  Deus  revelada  no  Monte  Sinai  representava  uma

 

 

 

10OTTO, Rudolf. O sagrado. [Trad. João Gama.] Lisboa: Edições 70, p. 13-17.

 

11VERNANT,  Jean  Pierre.  Entre  mito  e  política.  [Trad.  Cristina  Murachco].  2.ed.  São  Paulo:  Editora

Universidade de São Paulo, 2002, p. 169-190.

 

12   DELUMEAU,  Jean.  O  Pecado  e  o  medo.  A  culpabilização  no  Ocidente.  [Trad.  Álvaro  Lorencini]. Bauru, São Paulo: EDUSC, 2003, vols. 1 e 2, p. 9-19.

 

grande  transgressão,  que  exigia  a  punição,  aplicada  especialmente  pela  morte  do culpado  ou,  por  um  complexo  sistema  de  expiação,  pela  morte  do  seu  substituto.  A compreensão religiosa da doença repousa no conceito de enfermidade devido à violação de  um  tabu  ou  preceito  divino13.  Esse  conceito  ficou  tão  arraigado  na  cultura judaica que   Davi14    pedia   perdão   até   por   aqueles   pecados   cometidos   e   eventualmente desconhecidos pela sua consciência.

 

O tratamento efetivo para a enfermidade na concepção religiosa é a confissão, e a expiação por meio do pagamento da culpa por meio da penitência, do castigo, e ou da autoexpiação pela própria doença.15

 

Entretanto,  o  sentimento  de  culpa  geralmente  se  apresenta  como  sintoma  do pecado e da transgressão. Mas, num processo de feedback, a culpa pode transformar-se na causa de inúmeros problemas humanos. Jung relacionou algumas das consequências da  culpa  para  o  indivíduo:  isolamento  social,  solidão,  depressão,  angústia,  ansiedade, tendência  suicida,  insônia.  A  manifestação  desses  sintomas  ocorre  pelos  distúrbios psicossomáticos, como asma, bronquite, prisão de ventre, até doenças mais complexas, como algumas manifestações de câncer.

 

A Bíblia faz referência a algumas doenças relacionadas com a culpa. A leitura e reflexão em passagens tais como Gênesis 4:1-7, Deuteronômio 28, Salmo 32 e Mateus

9:1-8 são suficientes para se ter uma ideia das consequências da culpa sobre a alma e a saúde física, espiritual e mental do ser humano.

 

Toda pessoa humana sente culpa em algum grau. A culpa tem sido responsável pelo aperfeiçoamento do espírito humano ao longo dos séculos. Não existe um remédio humano  eficaz  para  esse  mal.  Tournier16   apontou  a  graça  de  Deus  como  a  melhor solução  que  se  conhece  para  o  problema  da  culpa.  Tournier  talvez  tivesse  razão,  se considerarmos a justificação como uma expressão da graça especial de Deus para o seu

povo escolhido.

 

 

 

 

 

 

 

13  DEUTERONÔMIO. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus Editora, 1981, capítulo 28.

 

14  SALMO 19. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus Editora, 1981.

 

15  SALMO 32. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus Editora, 1981.

 

16TOURNIER, Paul. Culpa e graça, uma análise do sentimento de culpa e o ensino do evangelho. São

Paulo: ABU, 1985.

 

Concordamos17  com Tournier neste ponto: a ação da graça de Deus no coração do homem deve preceder a justificação pela fé (Romanos 6; 7 e 8). Antes de receber a graça especial de Deus destinada aos eleitos, o culpado carece vivenciar a experiência da  justificação.  De  acordo  com  a  tradição  protestante  luterana  e  calvinista,  a  solução bíblica para o sentimento de culpa encontra-se na carta de Paulo aos Romanos.

 

O  ocidente  cristão  parece  ter  cristalizado  uma  relação  de  causalidade  entre enfermidade  e  culpa.  Essa  antiga  concepção  de  enfermidade  ainda  conserva  muita influência na compreensão da etiologia da doença na cultura ocidental.

 

Na Europa da Idade Média, cada vez que a peste bubônica, bem  como  outras  enfermidades  infecciosas epidêmicas,  aparecia,  as pessoas  se  aglomeravam  nas  catedrais  para  pedir  a  Deus  o  perdão pelos seus pecados. Rogavam também para não serem castigados com aquelas  enfermidades  tão  cruéis;  naturalmente  este  comportamento contribuía  para  aumentar  o  contágio  entre  a  multidão  de  fiéis  e milhares adoeciam e morriam18.

 

O conceito religioso sobre a enfermidade baseada na culpa persistiu  ao longo dos séculos e hoje é um dos mais populares na América Latina19. Nas igrejas católicas deste  continente  é  comum  encontrar  um  local  destinado  apenas  a  consagração  e exposição  dos  ex-votos.  Essas  oferendas  trazem  os  nomes  dos  doentes,  das  suas enfermidades e, às vezes, o relato da cura recebida.

 

A participação divina na saúde também se reconhece por meio dessas oferendas em  forma  de  representações  artísticas  rústicas  dos  membros  superiores,  membros inferiores, órgãos afectados, e muitas vezes por meio das representações artísticas destes mesmos órgãos curados pela divindade ou seu representante legal.

 

Naqueles   casos   em   que   o   enfermo   não   relaciona   a   enfermidade   com   a culpabilidade e nem com a transgressão de códigos ou tabus sagrados etc., registra-se, todavia,  que  o  doente  relaciona  sua  cura  com  a  ação  divina,  por  meio  da  graça alcançada, do favor divino, seja em forma de favor imerecido ou mesmo de barganha entre o doente e sua divindade, seja ainda por meio de promessas expiatórias pagas das

mais diferentes formas. Todas essas promessas envolvem o sacrifício do solicitante.

 

17   GOMES,  Antônio  Máspoli  de  Araújo.  “O  problema  da  culpa  e  a  graça  da  justificação”.  In:  Fides Reformata et Semper Reformanda Est. São Paulo: Revista do Programa Presbiteriano de Pós-graduação Andrew Jumper, 2001, n.1, v. 7, p.75-103.

18   TAMAYO,  Pérez.  El  concepto  de  enfermedad.  Su  evolución  a  través  de  la  historía.  México, Guadalajara:  Faculta  de  Medicina,  UNAM/  Consejo  Nacional  de  Ciência  y Tecnologia/  Fondo  de Cultura Econômica, 1988, tomos I, p. 39.

19   MOFFAT,  Alfred.  A  psicoterapia  do  oprimido.  Ideologia  e  técnica  da  psiquiatria  popular.  Lisboa: Cesário Alvim, 1981, p. 39-62.

 

  1. c) A enfermidade como algo exógeno, introdução de um objeto no corpo. Por meio de atos sobrenaturais, a concepção primitiva da doença acredita que essa pode ser causada pela introdução mágica de um objeto externo no corpo do sujeito. Tal objeto pode  ser  pequeno  e  mesmo  inexpressivo;  pode  ser  uma  pedrinha,  um  fragmento  de couro, pano, um inseto, como mosca, formiga, ou mesmo um objeto pontiagudo, como uma tesoura.

 

O  objeto  pode  ou  não  ser  considerado  portador  de  um  espírito  maligno.  De qualquer forma o objeto encontra-se no interior do organismo causando a enfermidade. A  cura  requer  a  sua  extirpação.  Na  realidade  aqui  não  se  tem  um  conceito  de enfermidade  e  sim  uma  forma  de  buscar  explicar  as  causas  do  sofrimento  a  partir  da magia.

 

Este pesquisador, em fevereiro de 1988, ouviu um relato de uma mulher de 30 anos de idade, membro da Igreja Apostólica Pentecostal da Promessa da Cidade de São Gonçalo, estado do Rio de Janeiro. Segundo o relato alguém havia feito “um trabalho”, isto  é,  um  despacho  de  macumba  contra  ela.  Desde  então  sentia  em  seu  corpo  um demônio  que  cortava  suas  entranhas  com  uma  tesoura.  Já  fez  inclusive  um  raio  x.  A tesoura   não   aparece   nos   instrumentos   humanos   por   ser   maligna   e   de   natureza essencialmente espiritual. Ela carecia de uma cirurgia espiritual, um exorcismo, talvez, para expelir a tesoura.

 

  1. d) A enfermidade como resultado de uma possessão, introdução de um espírito no  corpo.  A  idéia  da  doença  como  consequência  da  possessão  demoníaca  tem  sua origem  na  Antiga  Mesopotâmia  e  prevalece  até  os  nossos  dias,  especialmente  nas classes sociais privadas de informações científicas20. “A ideia da possessão como causa de   certas   enfermidades   tem   uma   aceitação   universal”.   As   Igrejas   Evangélicas Pentecostais   e   neo-pentecostais   na   América   Latina   desenvolveram   inclusive   uma tecnologia  do  misticismo  para  constatar  a  presença  do  espírito  maligno  no  corpo  do enfermo, e igualmente outra tecnologia para o exorcismo deste.21  Segundo essa crença, na grande maioria dos casos, a possessão demoníaca produz consequências graves para

o sujeito. Para libertar o sujeito do demônio torna-se necessário praticar o exorcismo.

 

 

 

20TAMAYO, Pérez Tamayo. El concepto de enfermedad. Su evolución a través de la historía. México, Guadalajara: Faculta de Medicina, UNAM/ Consejo Nacional de Ciência y Tecnologia/ Fondo de Cultura Econômica, 1988, tomos I, p. 46

21  GOMES. Antônio Máspoli de Araújo. As representações do corpo e da sexualidade no protestantismo brasileiro. In: Rever, n. 1, v. 1, 2006, p. 10-15

 

A   cultura   mesopotâmica,   mormente   na   Babilônia   a   na   Assíria,   foram particularmente ricas em fórmulas e práticas para expulsar os demônios dos enfermos. A  possessão  pode,  no  entanto,  não  se  referir  propriamente  aos  demônios,  e  sim  aos espíritos. Os índios brasileiros, por exemplo, acreditam na possessão pelos espíritos da floresta. A crença na possessão pelos demônios é diretamente proporcional à ignorância. Até  hoje22   é  considerada  uma  das  formas  preferenciais  para  diagnosticar  problemas mentais, neurológicos e psicológicos em algumas igrejas neopentecostais oriundas dos cultos afro brasileiros.

 

Na   classe   dos   endemoniados,   estas   igrejas   incluíram   os   histéricos,   os epilépticos, toda sorte de esquizofrênicos etc. Nessa Igreja o tratamento do possesso é realizado à base de preces, orações, fórmulas mágico-religiosas, encantamentos, rezas, penitências.  Utilizam  também  inúmeras  formas  de  tortura  física  e  mental  para  tirar  o diabo do corpo do adepto.

 

Uma pergunta sempre feita por religiosos é: como distinguir a doença mental da possessão demoníaca. Tamayo propõe uma fórmula antiga para realizar essa distinção:

 

Como  distinguir  entre  uma  enfermidade  produzida  por  uma possessão   demoníaca   daquela   produzida   por   outros   mecanismos etiológicos? Esta questão estava presente nas preocupações de alguns médicos  durante  toda  a  Idade  Média  e  especialmente  ao  final  deste período   histórico.  Friedrich   Hoffman,  um   dos  catedráticos   mais importantes   do   final   do   século   XVII,   que   dominou   a   medicina europeia  até  a  primeira  metade  do  século  XVIII,  juntamente  com Stahl publicou a obra De potentia diaboli in corpore. Trata-se de uma dissertação   escrita   para   defesa   pública   por   um   estudante   para conseguir certo grau acadêmico. Como de costume nestas obras, suas páginas  estão  fundamentadas  em  definições  dogmáticas  próprias  do método escolástico. Ao final da obra Hoffman enumera sete critérios que demonstrariam a etiologia demoníaca de uma enfermidade: 1) um ataque  repentino,  semelhante  a  um  envenenamento,  a  um  sujeito considerado normal; 2) Uso de blasfêmia e linguagem de baixo calão;

3)   clarividência,   previsto   do   futuro   especialmente   de   eventos considerados secretos, especialmente em indivíduos ignorantes destes assuntos; 4) conhecimento de idiomas estanhos, desconhecidos para o sujeito  que  os  pronunciava;  5)  grande  força  física  desproporcional para  o  sujeito  que  a  possui;  6)  eliminação  ou  expulsão  de  objetos estranhos   e   monstruosos   para   o   organismo   como   unhas,   pelos, madeira, ossos e dente, dentre outros; 7) finalmente, o fracasso dos

 

 

 

 

 

 

 

22  MOFFAT, Alfred. A psicoterapia do oprimido. Ideologia e técnica da psiquiatria popular. Lisboa: Cesário Alvim, 1981, p. 113-156.

 

remédios  conhecidos  e  apropriados  para  controlar  a  enfermidade.

[tradução nossa]23

 

 

Em fevereiro de 1988, ouvimos um relato verbal de um pastor líder da Igreja Apostólica  Pentecostal  da  Promessa  da  Cidade  de  São  Gonçalo,  estado  do  Rio  de Janeiro, segundo o qual, em sua Igreja, esse pastor havia recebido, por revelação, um método fácil para tornar  conhecido o demônio que estava causando  a enfermidade de alguém. O fiel era obrigado a tomar, em jejum, uma colher de azeite de oliva morno. Aquele crente que vomitasse após ingerir tal beberagem certamente estava enfermo por obra de uma possessão demoníaca.

 

  1. e)  A  enfermidade  como  resultado  da  perda  da  alma.  Os  povos  em  estágios arcaicos  de  desenvolvimento  costumam  acreditar,  ainda,  que  a  enfermidade  possa  ser causada  pela  perda  da  alma,  que  pode  ser  roubada  por  feiticeiros  ou  simplesmente abandonar  o  corpo  durante  o  sono  e,  ao  regressar  de  seus  passeios  noturnos,  não conseguir reencontrá-lo. O tratamento dessa grave enfermidade consiste em reencontrar a  alma  perdida  e  devolvê-la  ao  corpo  do  enfermo.  Caso  esse  resgate  não  ocorra,  o sujeito corre o risco de falecer. No entanto, pesquisas realizadas com os mortos-vivos do  Haiti  associam  essa  vivência  ao  estado  do  coma.  Pode  tratar  ainda  de  estado catatônico, apatia mórbida, e mesmo envenenamento por substâncias químicas, como a extraída  das  vísceras  do  Baiacu,  utilizada  nos  rituais  de  magia  negra  do  Haiti.  Na concepção primitiva, o autista também teria a sua alma roubada.

 

Tamayo24  registra que, na América Latina, uma forma generalizada da crença na enfermidade pela perda da alma é aquela doença chamada susto, espanto, pasmo ou perda da própria sombra. O susto, afeta os membros de diversas comunidades indígenas, rurais  e  mesmo  comunidades  urbanas.  Embora  mais  frequente  em  mulheres,  essa afecção  também  comete  homens  e  crianças.  Rubel25   busca  estabelecer  as  causas  do

susto ou espanto nos seguintes fatores: “El síndrome del susto resulta de interacción de

 

 

 

 

23   TAMAYO,  Pérez.  El  concepto  de  enfermedad.  Su  evolución  a  través  de  la  historía.  México, Guadalajara:  Faculta  de  Medicina,  UNAM/  Consejo  Nacional  de  Ciência  y Tecnologia/  Fondo  de Cultura Econômica, 1988, tomos I, p. 49.

24  TAMAYO, Pérez. El concepto de enfermedad. Su evolución a través de la historía. México, Guadalajara: Faculta de Medicina, UNAM/ Consejo Nacional de Ciência y Tecnologia/ Fondo de Cultura Econômica, 1988, tomos ibidem, p. 52.

25  RUBEL, A.J. “The epidemiology of folk iliness: susto in Hispanic America”. Ethiology 3. In: Culture, disease, and healing. New York: Macmillan Publishing Co. Inc: 1977, p. 268-283. Apud R.P. TAMAYO. El concepto de enfermedad, su evolución a través de la historía, p. 52-53.

 

três sistemas abiertos, que son: 1) el estado de salud del sujeito; 2) su personalidad; y 3)

 

la sociedad a la que pertence”.

 

Os  sintomas  da  perda  da  alma  pelo  susto  geralmente  são:  debilidade  física, apatia, falta de apetite, descuido com a aparência (higiene pessoal, trajes etc.), depressão e, muitas vezes, tendência ao suicídio. Geralmente a etiologia desses sintomas encontra- se em situações traumáticas vivenciadas pelo sujeito ou por membros da sua família. A sintomatologia  da  perda  da  alma  assemelha-se  àquela  apresentada  pela  depressão  de grande mal.

 

Do ponto de vista da sociedade, o susto ocorre em função das exigências para o cumprimento de papéis específicos  atribuídos ao  sujeito. Neste caso o espanto estaria relacionado  aos  padrões  sociais  de  comportamento  de  papéis.  Do  ponto  de  vista  do sujeito,  o  susto  relaciona-se  geralmente  à  predisposição  de  fatores  da  personalidade como defesas histéricas e tendência à sugestionabilidade. O susto pode ainda resultar da autopercepção  das  possibilidades  reais  de  êxito  e  ou  fracasso  diante  das  exigências sociais no cumprimento daqueles papéis atribuídos pela sociedade a que pertence. Além disso,  pode  estar  relacionado  à  incapacidade do  indivíduo  para  se  adaptar  a  situações traumáticas, como a perda de um ente querido. O sujeito portador da síndrome de susto geralmente apresenta suscetibilidade para alteração da sua saúde, certa cronicidade das enfermidades apresentadas, e frequência nos episódios atribuídos ao espanto.

 

George  Peter  Mudock26   apresenta  outra  classificação  para  a  etiologia  das enfermidades  baseadas  em  aspectos  sobrenaturais.  Seu  trabalho  fundamenta-se  no estudo  de  139  culturas  diferentes.  Segundo  esse  autor,  a  enfermidade  pode  ter causas naturais  e  sobrenaturais.  As  teorias  de  causas  naturais  se  definem  como  aquelas  que explicam a perda da saúde por fatores fisiológicos ou outra explicação que seja razoável para a ciência moderna. Já as teorias sobrenaturais são aquelas que procuram explicar as causas das doenças por fatores sobrenaturais.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Depressão pela ótica da religião

 

26  MURDOCK, George Peter. Theories of Illness. A world survey. Pittsburgh: University  of Pittsburgh

Press, 1980, p.1-50.

 

A partir das considerações acima, focalizaremos nossa perspectiva na depressão pela ótica da religião.

 

A   medicina   primitiva   pode   ser   considerada   principalmente   psiquiatria primitiva. Nas sociedades primitivas não havia separação entre sofrimento mental, físico ou espiritual, como não havia separação entre medicina, magia e religião: “A história da psiquiatria  começa,  assim,  com  a  história  do  primeiro  curador  profissional,  o  médico

feiticeiro, o xamã”27.

 

 

Xamanismo  é  um  termo  genericamente  usado  em  referência  a  práticas  etnomédicas,

 

mágicas,  religiosas  (animista,  primitiva)  e  filosóficas  (metafísica),  envolvendo  cura,

 

transe, metamorfose e contato direto entre corpos e espíritos de outros xamãs, de seres

 

míticos, de animais, dos mortos etc.

 

 

 

O conceito de doença mental é recente, tem cerca de trezentos anos. O homem primitivo considerava a doença mental como manifestações do sagrado em sua forma mais   negativa.   Diante   de   um   fenômeno   natural,   mental,   ou   mesmo   de   um comportamento  humano  inexplicável,  a  cosmovisão  religiosa  era  sua  única  fonte  de explicação.  Os  povos  e  nações  do  mundo  antigo  (Assíria,  Babilônia,  Caldeia,  Egito, Grécia,  Judeia,  Roma  etc.)  consideravam  a  depressão  uma  manifestação  divina  ou demoníaca.  Essa  relação  entre  a  experiência  do  sagrado  e  a  depressão  permaneceu praticamente inalterada  ao longo da história e chegou  até nossos dias.  Na perspectiva espiritual,   conforme   observado   por   Deus28,   busca-se   estabelecer   uma   relação   de causalidade  entre  a  doença  depressiva  e  problemas  espirituais,  tais  como  demônios, pecado, a ira de Deus, a falta de fé etc. A Bíblia Sagrada, de modo geral, mantém essa perspectiva, tanto no Velho Testamento, especialmente nos Salmos de Davi (Salmo 31:

8, 9, 10, 11, 12, Salmo 51, Salmo 32 etc.), quanto no Novo Testamento (Romanos 7).

 

Os   povos   e   nações   do   mundo   antigo   citados   na   Bíblia   relacionavam   a depressão  com  os  fatores  a  seguir:  a)  influências  do  mundo  sobrenatural,  através  das

 

27   ALEXANDER,  F.  G.;  SELESNICK.  S.  T.  História  da  psiquiatria:  uma  avaliação  do  pensamento psiquiátrico e da prática psiquiátrica desde os tempos primitivos até o presente. São Paulo: Ibrasa, 1968, p.

41.

28  DEUS, Pérsio Ribeiro  Gomes de.  A influência  do  sentimento religioso  sobre cristãos  portadores de depressão.  Dissertação  de  mestrado  orientada  pelo  Dr.  Antônio  Máspoli  de  Araújo  Gomes  e  aprovada pelo Programa de Pós-graduação  em Ciência da Religião  da Universidade Presbiteriana Mackenzie em junho de 2008.

 

forças  espirituais, representadas pelos deuses,  anjos e/ou demônios; b)  ação de forças malignas  da  natureza;  c)  a  culpa  pela  iniquidade  e  pecado;  d)  a  maldição  através  da manifestação da ira e castigos impostos por Deus.29  De modo geral, para todos os povos antigos,   os   métodos   terapêuticos   foram   exercidos   pela   medicina   xamânica   e/ou sacerdotal,  que  incluíam  confissões,  exorcismos,  orações,  jejuns,  astrologia,  remédios vegetais, expiação e rituais sagrados:

 

 

A  magia  era  sempre  dirigida  contra  algum  ser  mortal  ou  sobre- humano que maldosamente provocara uma doença em outrem. O curandeiro primitivo  logicamente  lidava  com  esses  seres  e  com  os  maus  espíritos, torturando  seu  paciente  com  recursos  humanos,  como  apelo,  reverência, súplica,  suborno,  intimidação,  apaziguamento,  confusão  e  punição,  tais como    se    expressavam    através    de    exorcismo,    rituais    mágicos    e encantamentos.30

 

 

Nas  sociedades  primitivas,  no  mais  das  vezes,  o  médico  feiticeiro,  o  pagé,  o xamã,  era  o  Pater  Familia,  o  sumo  sacerdote,  o  curandeiro  da  tribo,  a  quem  cabia controlar não só as forças da natureza, como também as forças espirituais e os seres do mundo dos espíritos. A  vocação do xamã31  geralmente é iniciada com um transe, um sonho revelador, uma intuição etc. Após a revelação, o candidato a xamã deve passar pelos ritos iniciáticos, antes de começar sua jornada. Esses ritos incluem o isolamento, a beberagem de ervas alucinógenas e o domínio da magia e das forças da natureza. No longo período de isolamento, o médico feiticeiro é desafiado a controlar seus próprios demônios e os demônios do mundo espiritual. Só após passar por essa fase, está apto a desempenhar o seu papel na comunidade dos homens.

 

Um  exemplo  de  sociedade  onde  houve  um  avanço,  um  desenvolvimento  da medicina  primitiva  para  curas  espirituais  em  cooperação  com  a  psiquiatria  primitiva, inclusive com a prática avançada de neurocirurgias etc. são os Maias. Nessa sociedade observa-se um afastamento do ponto de vista puramente religioso e uma aproximação com a ciência.

Os primeiros médicos babilônicos foram sacerdotes que tratavam das doenças espirituais e especialmente das doenças mentais, as quais eram atribuídas à possessão

 

29Ibidem.

30ALEXANDER, F. G.; SELESNICK. S. T. História da psiquiatria: uma avaliação do pensamento psiquiátrico e da prática psiquiátrica desde os tempos primitivos até o presente. São Paulo: Ibrasa, 1968, p. 29.

31   ELIADE,  Mircea.  O  Xamanismo  e  as  Técnicas  Arcaicas  do  êxtase.  [Trad.  Beatriz  Perrone-Moisés; Ivone Castilho Benedetti]. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p.15-48.

 

demoníaca. Nesse processo, o transe, a hipnose e o encantamento ocupavam lugar de destaque no processo de cura.

 

Já no Egito a medicina psiquiátrica evoluiu de maneira notável. Os egípcios não só realizavam importantes cirurgias cerebrais como também são considerados os pais da arte  terapia  e  da  terapia  ocupacional:  “Por  exemplo,  os  pacientes  eram  encorajados  a ocuparem-se em suas horas de folga com atividades recreativas como excursões sobre o Nilo, concertos, danças, pintura, desenho, e outras ocupações construtivas.”32

 

 

 

  1. Saúde e doença no judaísmo antigo: o papel do sacrifício

 

 

 

 

Como reação ao desenvolvimento da culpabilidade, os judeus criaram técnicas eficazes de projeção da culpa e expiação pelos pecados. No entanto, a diferença entre a medicina  judaica  daquela  praticada  na  Mesopotâmia  antiga  era  a  crença  no  único  e verdadeiro Deus. No judaísmo antigo, YAWEH é o responsável único e final pela vida e pela morte, pela saúde e pela doença.

 

O  conhecimento  das  diversas  enfermidades  humanas  existentes  à  época  era notável entre os hebreus. O coração era considerado uma entidade espiritual: o centro da vida. Demônios malignos eram considerados causa de insanidade mental, asma, e outros estados obscuros. No Talmude, porém, poderes sobrenaturais são de menor importância na manutenção da homeostasia do sujeito. Dessa forma, a influência do Talmude tornou a medicina hebraica menos mágica do que a medicina da Babilônia e do Egito Antigo.

 

A antiga medicina judaica33  é complexa; contudo, a sua base é a imputação da culpabilidade   do   homem   diante   de   Yahweh,   com   a   consequente   necessidade   de sacrifício para a expiação da culpa. (Isaias 53).

 

Os culpados ofereciam diversos tipos de sacrifícios a fim de pagar pelos seus pecados. No Antigo Testamento, nos livros da Torah, registram-se esses sacrifícios. O sacrifício de animais, aves, ou até mesmo de uma pequena medida de farinha de trigo (conforme a possibilidade da pessoa), é um mandamento da Torah, conforme consta em

vários lugares,  especificamente no  Livro de  Levítico (Vayicrá,  3º  Livro  da Torá).  No

 

 

 

32ROTH, Cecil. Enciclopédia de cultura judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradição S/A,1967, p. 845-846.

 

33  ROTH, Cecil. Enciclopédia de cultura judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradição S/A,1967, p. 474-478.

 

Novo  Testamento,  como  veremos  posteriormente,  no  Livro  de  Hebreus,  Cristo  é apresentado  como  o  sacrifício,  o  “último  cordeiro  de  Deus  que  tira  o  pecado  do mundo”(Ad tempora).

 

Os  sacrifícios  são  ofertados  a  Yahweh  e  são  consagrados  por  várias  razões, entre  elas:  a)  Sacrifícios  comunais,  realizados  em  nome  de  toda  a  congregação,  com acréscimo  (Mussaf)  nos  dias  especiais.  Os  sacrifícios  coletivos,  geralmente  realizados pelo sumo sacerdote, destinava-se à cura de todo o povo de Deus reunido em frente do templo34. b) Sacrifícios individuais, que se destinavam à cura de males que acometiam o indivíduo,  especialmente  aqueles  relacionados  ao  pecado.  Assim,  na  evolução  da medicina judaica do mundo bíblico, o sacrifício vai adquirindo várias conotações, como exposto a seguir.

 

  1.  Para  pedir  perdão  de  certos  pecados  cometidos  contra  Yahweh  e  seus filhos35.   Neste   caso   o   sacrifício   é   aceito   somente   se   a   pessoa   se   arrependeu completamente   da   falha   cometida.   Cabe   registrar   que   o   conceito   bíblico   de arrependimento  é  diferente  do  sentimento  de  remorso.  (No  rito  da  Igreja  Católica encontra-se  a  confissão,  condição  fundamental  para  comungar  o  corpo  de  Cristo).  O arrependimento é a mudança de atitude em relação à falta ou ato cometido. Já o remorso é   o   sentimento   de   tristeza   pelo   pecado   cometido.   Pode   haver   remorso   sem arrependimento. No entanto, o arrependimento é sempre acompanhado de remorso.

 

  1. Em agradecimento a Deus por algum milagre ou benefício que aconteceu à pessoa.  Na  realidade  trata-se  de  um  sacrifício  de  louvor  e  adoração.  O  sacrifício  era oferecido  não  apenas  como  expiação  pelos  pecados,  mas  também  como  adoração  e submissão  à  divindade.  Os  sacrifícios  não  detinham  somente  uma  função  expiatória, consistiam também em atos de adoração, ação de graça por um benefício alcançado de Yahweh.

 

  1. Outra classe de sacrifícios era aquela oferecida para aproximar-se de Deus. Este  tipo  de  sacrifício  não  tem  nada  a  ver  com  o  pagamento  do  pecado.  Era  uma oferenda  de  aproximação.  Por  isso  a  palavra  sacrifício  em  hebraico  é  corban36,  do mesmo  radical  que  significa  aproximação.  O  sacrifício  era  um  meio  de  aproximação

com Deus e só funcionava quando a pessoa sacrificava do âmago do seu coração.

 

34  ISAIAS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus Editora, 1981, capítulo 1:18.

35  MATEUS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus Editora , 1981, capítulo 5.

36  ROTH, Cecil.  Enciclopédia de cultura  judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradição  S/A,  1967, p. 81 e

402.

 

A libertação da culpa exige o sacrifício e a aceitação deste por Yahweh depende essencialmente do arrependimento. Apenas pedir perdão não é suficiente. É necessário o arrependimento sincero, um ato puramente subjetivo (Salmo 32 e Salmo 51).

 

O arrependimento, para ser sincero precisa de um método de maior eficácia: o sacrifício.  O  efeito  de  uma  frase  como  “desculpe-me,  eu  errei”  não  se  compara  à impressão visual de participar de todos os detalhes do processo do sacrifício37, da morte do  animal  até  a  parte  final,  quando  a  carne  e  outras  partes  eram  queimadas  no  altar. Encontramos também o sacrifício por meio do jejum para purificação ou mesmo como promessa  para  alcançar  alguma  graça.  O  ritual  do  sacrifício  estimulava  a  pessoa  a pensar  sobre  o  sentido  da  falta  cometida,  seu  impacto  sobre  a  vida  e  a  morte,  e  a  se perguntar sobre o preço da falta cometida, além de em que medida ela se distinguia do animal. Em síntese, refletia-se sobre como e quanto o outro poderia ter sido prejudicado pelo faltoso.

 

O Dia do Perdão é o ponto culminante do sacrificio na cultura judaica. Durante um   longo   ano,   comete   o   homem   toda   sorte   de   erros,   atropelos,   voluntários   e involuntários. O processo da teshuvá (arrependimento, deixar o mundo e se voltar para Deus) não poderá ser realizado  magicamente em  um dia. A tradição judaica coloca o mês de EluI, último do ano, como prefácio para ir preparando o homem para a reflexão profunda, até o grande caminho interior. Cedo, nas manhãs de Elul, ouve-se o som do

shofar: “Desperta povo!”

 

 

No  rito  cristão  católico,  também  encontramos  na  quaresma  um  tempo  litúrgico  de conversão, onde algumas igrejas preparam os fiéis para a festa da Páscoa. Durante esse período, os fiéis são  convidados a um período de  penitência  e meditação.  Isso  ocorre sobretudo na liturgia do  domingo, onde ocorre um esforço na recuperação, conversão dos fiéis que pretendam viver em comunhão com Cristo.

 

Uma semana antes de Rosh Hashaná, também durante a madrugada, são ditas as orações chamadas selichot (perdões). O 1º de Tishri é o grande dia, a base para um ano novo e um novo ano de vida. Depois seguirão nove dias até o dia do perdão. Ou seja,  dez  dias  para  aprofundar-se  dentro  de  si,  afastar  o  mal,  aproximar  o  bem.  O

processo chega a sua culminância no dia 10º de Tishri: Iom Kippur.

 

 

37   GIRARD,  René.  A  violência  e  o  sagrado.  [Trad.  Martha  Conceição  Ganbini].  São  Paulo:  Paz  e

Terra/UNESP, 1990, p. 13

 

A expiação, Kippur38, na raiz hebraica, refere-se ao “que cobre”, a expiação, ou seja, o castigo que envolve o ato perverso. Tudo o que se pode anular, deter ou parar é o castigo; mas não o ato cometido; esse ato está aí, e a única maneira de superá-lo é com uma transformação transcendental do homem interior e da conduta pessoal posterior. Os atos são do homem, seguirão sendo dele, e a consequência, sua responsabilidade. Deus pode apagar o castigo, não o ato. O pecado, assim, é perdoado e esquecido por Deus, jamais  pelo  pecador  e  pela  comunidade  que  sofreu  a  transgressão.  A  imagem  mais apropriada  para  entender  o  que  ocorre  é  aquela  do  prego  que  é  fixado  na  madeira. Retira-se  o  prego,  fica  o  buraco,  a  marca!  O  jejum  –  que  acompanha  todo  o  dia  do perdão – por sua parte, não faz milagre. O jejum do dia não sacrifica nada a favor de Deus, sendo que tal ideia seria eminentemente pagã. O efeito do jejum consiste em fazer o homem meditar na falta cometida e reencontrar seu próprio centro moral.

 

Observa-se também que as más  ações ou  transgressões têm  duas polaridades: uma  do  homem  em  relação  ao  homem,  e  a  outra  do  homem  em  relação  a  Deus.  A primeira é a da vida diária, exterior, social e inter-humana. A outra, do âmbito da alma, é o segredo da consciência. A primeira é coisa dos homens, e os homens têm de resolvê- la. As transgressões vão de uma pessoa a outra, não são expiadas pelo Iom Kippur, se antes não forem perdoadas pelo próximo (Mateus 5). Daí que na oração do Pai Nosso costuma-se pedir previamente o perdão de nossos semelhantes, com a condição: se eles não nos perdoam, Deus tão pouco nos perdoará. As transgressões podem ser perdoadas por  Deus,  mas  talvez  não  pelo  homem.  São  pontos  diferentes,  mas  nem  sempre divergentes,   ou   o   perdão   de   Deus   está   subjulgado   ao   perdão   do   próximo? Teologicamente o perdão de Deus é unilaterral, total e eterno!

 

O  sacrifício  é  um  ritual  psicologicamente  complexo.  Girard39   acredita  que  a crise  sacrificial  e  o  mecanismo  da  vítima  expiatória  formam  o  tipo  de  acontecimento que satisfaz todas as condições que dele se possam exigir. Porém, pode-se dizer que se tal  acontecimento  existisse,  a  ciência  já  o  teria  descoberto.  O  que  é  incontestável  é  a presença, na origem das sociedades humanas, do sacrifício no sagrado.

O sacrifício tem papel central na relação com o sagrado e na expiação da culpa. O  pecado  e  a  culpa  geram  a  destruição  do  equilíbrio  e  da  frágil  paz  do  cosmo.  Para

 

38  RAD, G. Von. Teologia do Antigo Testamento. Teologia da tradição histórica de Israel. São Paulo: ASTE, 1973, p. 247-258.

 

39  GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. [Trad. Martha Conceição Ganbini]. São Paulo: Paz e

Terra/UNESP, 1990, p. 57-91.

 

restabelecer  a  anomia  quebrada  pela  violência  real  ou  simbólica,  necessário  se  faz sacrificar uma vítima substituta.

 

A vítima expiatória representa a violência de todos, a violência unânime. Seu sacrifício destina-se a acabar com a crise sacrificial, então aquela se situa na origem de um  novo  sistema  sacrificial.  Somente  a  vítima  expiatória  é  capaz  de  interromper  o processo de destruição que se iniciou com a transgressão. Ela se encontra na origem de todo  e  qualquer  movimento  de  reestruturação  para  restaurar  o  nomos  no  cosmo.  A violência contra a vítima expiatória é arquetípica, pois, ao acabar com o círculo vicioso da violência, inicia ao mesmo tempo outro nos dois tempos, pois mantém e reforça a ideia  do  rito  sacrificial,  que  talvez  seja  o  da  totalidade  da  cultura.  Isso  se  pode comprovar  em  todos  os  mitos  arquetípicos  que  se  referem  ao  assassinato  de  uma criatura  mítica  por  outras  criaturas  míticas40.  Da divindade  morta  provêm  os  ritos,  as regras matrimoniais, as proibições, enfim, todas as formas culturais que conferem ao ser humano sua humanidade.41

 

O  relato  mítico  do  rito  sacrifical  evoca  as  rivalidades  da  crise  sacrificial.  É compreensível  que  todas  as  atividades  humanas,  e  até  mesmo  a  vida  da  natureza, estejam subordinadas a essa metamorfose da violência no seio da comunidade. Quando as  relações  encontram-se  perturbadas,  quando  os  homens  deixam  de  se  entender  e colaborar, todas as atividades ficam prejudicadas. Os benefícios atribuídos à violência fundadora vão, portanto, exceder de maneira prodigiosa o quadro das relações humanas. O assassinato coletivo é a fonte da fertilidade, o princípio da procriação, pois o sangue da vítima primordial representa a vida. Então, pelo sacrifício (morte), há a semente da vida (sangue). Nesse caso o homem acredita que a violência gera a paz.

 

A  vítima  expiatória  em  Atenas  chamava-se  pharmakós42.  Em  grego  clássico, pharmakós significa, ao mesmo tempo, o veneno e o seu antídoto, o mal e o remédio.. Consiste   numa   droga   conhecida   somente   por   alguns   homens.   Poucos   possuem conhecimento  suficiente  para  produzi-la.  A  vítima  sacrificial  grega,  pharmakós,  era sacrificada  quando  havia  ameaça  de  desgraça  sobre  a  cidade.  Então,  o  sacrifício  era

realizado para se fazer a paz, restabelecer o equilíbrio ameaçado, para que houvesse um

 

 

 

40  FRAZER, J. Um ramo de ouro. [Trad. Waltensir Dutra]. São Paulo: Círculo do Livro,  1980, p. 100-

101.

41  Ibidem.

42GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. [Trad. Martha Conceição Ganbini]. São Paulo: Paz e

Terra/UNESP, 1990, p. 123-132.

 

desfecho satisfatório, utilizando o mecanismo da vítima expiatória. O rito é a repetição de um primeiro linchamento espontâneo que trouxe a ordem novamente à comunidade, por  ter  refeito,  contra  a  vítima  expiatória  e,  em  torno  dela,  a  unidade  perdida  na violência recíproca.

 

A crise sacrificial e sua resolução são o único modelo possível de comparação da crueldade do pharmakós. O pensamento ritual acredita reconhecer na natureza uma alternância análoga à da ordem e da desordem na comunidade. O jogo da violência, ora recíproco e maléfico, ora unânime e benéfico, torna-se o jogo do universo.

 

Quando o rito perde seu efeito ou não mais cumpre o seu propósito expiatório, o sofrimento psíquico, a doença e a depressão ocupam o lugar do sacrifício. A depressão sacrifica a libido, a energia do próprio individuo no ritual psicológico de expiação de uma culpa cujas causas são desconhecidas. O deprimido aqui é ao mesmo tempo a culpa e  o  rito  expiatório.  O  sujeito  é  o  sacrificador  e  o  sacrificado  de  si  mesmo.  Todo  o sofrimento  vivenciado  na  depressão  equivale  ao  sofrimento  da  vítima  sacrificial.  O deprimido  acredita  que  rompeu  a  sua  ordem  cósmica  por  um  ato  real  ou  imaginário. Acredita  também  que  seu  sofrimento  é  necessário  para  restabelecer  o  nomos.  No entanto, quanto mais sofre, mais sente culpa e aumenta a vontade de sofrer um sacrifício do ego, em um ritual sadomasoquista autoinfligido. O sujeito permanece, desse modo, aprisionado   num   círculo   fechado   de   culpa   e   sofrimento,   sofrimento   e   culpa.   O deslizamento  que  conduz  o  katharma  humano  à  katharsis  médica  é  paralelo  ao  que conduz  o  pharmakós  humano  ao  termo  pharmakon.  Em  ambos  os  casos,  passa-se  da vítima expiatória para a droga dupla, simultaneamente maléfica e benéfica, ou seja, uma transposição  física  da  dualidade  sagrada.  A  vítima  expiatória  fornece  a  chave  dessas aparentes extravagâncias, revelando uma unidade.

 

No  Novo  Testamento,  o  problema  da  culpa  é  resolvido  por  intermédio  do sacrifício  expiatório  de  Jesus  Cristo.  A  justificação  pela  fé  é  a  base  bíblica  para  a solução  do  problema  humano  da  culpa,  pois  “Todos  pecaram  e  carecem  da  glória  de Deus”  (Romanos  3:23).  Não  há  justo,  nenhum  se  quer”  (Romanos  3:10).  Por  essa causa, o homem já nasce com a propensão para desenvolver o sentimento de culpa e, do ponto de vista da teologia cristã, já nasce culpado. Esse estado o obriga a prestar contas pelos  seus  atos  pessoais  a  Deus,  a  si  mesmo  e  à  sociedade,  como  está  escrito  em Romanos 14:12 “Assim, pois, cada um de nós dará contas de si mesmo a Deus”.

 

Desde  o  nascimento,  a  dívida  do  ser  humano  para  com  Deus  só  tende  a aumentar.  O  indivíduo  jamais  conseguirá  por  si  mesmo  saldá-la.  (Ef.  2:9).  A  fim  de solucionar esse problema jurídico, Deus deu o seu próprio filho, unigênito, Jesus Cristo, como  pagamento  da  dívida  humana  (Jo  3:16,  Is  53:4-6,  II  Co  5:21).  Quando  Lutero sintetizou esses textos com a exclamação: “Senhor Jesus, eu sou teu pecado e Tu és a minha  justiça.  O  que  eu  era,  Tu  te  fizestes  ser  para  que  eu  fosse  o  que  Tu  és”.  (Ad tempora).  Lutero  estava  parafraseando  a  expressão  paulina  de  II  Coríntios  5:21: Aquele que não conheceu pecado, Ele o fez pecado por nós; para que, Nele, fossemos feitos  justiça  de  Deus”.  Na  expressão  poética  de  Gioia  Júnior  (ad  tempora)  “Aquela cruz que Ele carregou, a cruz negra e mesquinha, ela também não era d’Ele, era minha”.

 

A  proposta  do  Evangelho  para  solucionar  a  culpa  é  simples.  O  homem  deve romper com seus mecanismos de defesas e assumir diante de Deus a responsabilidade pessoal pelos seus pecados, transgressões, erros e fracassos. Em seguida, confessá-los a Deus por meio de Jesus Cristo. “Se confessarmos os nossos pecados, Ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça(I João 1:9).

 

Confessar, nesse caso, consiste em contar tudo para Deus em oração, fazer um relato do pecado, da transgressão, da culpa, e concordar com as promessas de Deus em sua Palavra, com o fato de que Cristo já efetuou o pagamento de toda a sua dívida, já levou sobre si todas as culpas do pecador. Cristo simboliza o sacrifício divino, o último sacrifício.  Sendo  assim,  o  círculo  vicioso  foi  quebrado,  não  se  faz  mais  necessária  a depressão, pois ela não precisa mais ocupar o lugar do sacrifício (Hebreus).

 

É possível que ainda reste a memória da culpa para o cristão, e que esta ainda o venha  penalizar  pelos  erros  e  pecados  cometidos,  mas  é  bom  lembrar  que,  diante  de Deus, tudo já foi apagado, conforme Hebreus 8:12: “Pois, para com as suas iniquidades, usarei de misericórdia e dos seus pecados jamais me lembrarei”.

 

Na fase aguda da depressão, o deprimido perde aquelas condições bioquímicas do cérebro necessárias para assimilar e vivenciar a fé e as consequências benfazejas das promessas  bíblicas.  Por diversas  vezes  já  ouvi  cristãos  deprimidos,  leitores  da  Bíblia, devotados a oração, piedosos mesmo, acreditarem que estão perdendo a fé, quando na verdade estão sofrendo de depressão. Na fase aguda da depressão, já presenciei mais de uma  vez  esses  cristãos  se  apegarem  aos  textos  condenatórios  da  Bíblia,  e  os  usarem contra si mesmos, aumentando, assim, o seu sofrimento. Atendi em 1986 um sociólogo, da segunda  geração de  presbiterianos  no  Brasil,  que quando estava na  crise aguda da

 

depressão  grifava  todos  os  textos  condenatórios  da  Bíblia  e  aplicava  esses  textos  a  si mesmo, o que aumentava o seu sofrimento e fragilizava ainda mais a sua saúde mental.

 

Após as primeiras semanas de tratamento, contudo, esses deprimidos voltam a adquirir  a  confiança  perdida  e  passam  a  compreender  novamente  o  poder  curador  do amor,  da  misericórdia  e  do  perdão  de  Deus.  Na  depressão  o  equilíbrio  espiritual  é diretamente  proporcional  ao  equilibro  emocional.  Na  medida  em  que  o  equilíbrio emocional se estabelece o equilíbrio espiritual se restabelece.

 

Isso nos lembra certo episódio  em uma clínica na qual um  psicólogo atendeu uma mulher que, diante do anúncio da morte de uma personalidade pública, um político, um  artista  etc.,  sempre  chorava  copiosamente.  Após  uma  anamnese  bem  elaborada, ficou   comprovado   que   aquela   mulher   aparentemente   não   tinha   nenhuma   razão consciente para chorar. No entanto, em uma consulta, seis meses depois, ela confessou que cometera seis abortos e não se sentia culpada por essa prática, considerada comum em  sua  classe  social,  classe  média  alta.  Instada  a  refletir  sobre  a  relação  entre  o  seu choro compulsivo e a morte de seus filhos que não chegaram a nascer, a mulher chegou à  conclusão  de  que  estava  chorando,  na  verdade,  pelos  seus  seis  filhos  perdidos  nos abortos.  Neste  caso,  a  sociedade  ensinara  a  esta  mulher  a  recalcar  a  sua  culpa consciente. O seu inconsciente, todavia, continuava a exigir o pagamento da culpa pelo aborto  dos  filhos.  Após  assumir  conscientemente  a  sua  responsabilidade  pelos  atos cometidos, a depressão desapareceu. E quanto à culpa inconsciente, para esta ainda não existe remédio humano, só o remédio divino.

 

  1. A natureza dos animais a serem sacrificados e suas relações com a natureza humana.  Na  Bíblia  e  posteriormente  no  judaísmo  antigo,  os  animais  casher43  usados para sacrifícios eram de três tipos:  boi (ou vaca), bode (ou cabra) e ovelha. Cada um representa um tipo de personalidade que as pessoas têm. A finalidade da oferenda era “sacrificar” a natureza humana (cada um conforme seu tipo). E era isso que aproximava a pessoa de Deus.

O  Boi44,  símbolo  da  força  bruta.  Em  hebraico  Aleph,  a  primeira  letra  do alfabeto,  significa  touro.  No  Egito  o  boi  é  Apis,  e  é  adorado  em  Menfis  como  deus, como  originário  da  letra  “A”,  que  virada  de  cabeça  para  baixo  é  a  representação

 

 

43  RAD, G. Von. Teologia do antigo testamento. Teologia da tradição histórica de Israel. São Paulo: ASTE, 1973, p. 258-266.

44  Ibid, p. 143.

 

estilizada  da  cabeça  de  um  boi.  A  tipologia  humana  do  boi  representa  aquele  que sempre tem uma palavra áspera na língua, que fala com ironia, que gosta de ressaltar os defeitos  do  próximo,  e  cujos  próprios  defeitos  são  óbvios;  o  boi  representa,  em  seus aspectos positivos, a calma, a tranquilidade e a bondade. Em seus aspectos negativos, representa o poder das paixões, os ímpetos irresistíveis. Na Grécia Antiga, os touros selvagens simbolizavam o desencadeamento da violência45”. No Velho Testamento, era considerado o animal preferido para o sacrifício pelos pecados. A relação simbólica do deprimido com o boi aparece na irritabilidade do deprimido sempre pronto a se defender da vida e de todos.

 

O  bode46,  cuja  natureza  é  ousada  e  obstinada,  representa  a  dificuldade  a mudanças. Representa na tipologia humana aquele que não aceita opiniões ou sugestões de  outrem,  achando  que  sabe  tudo.  Representa  ainda  a  teimosia  obstinada  em  suas convicções. Em seus aspectos negativos, representa a passividade do deprimido frente as demandas da vida.

 

O bode expiatório introduziu na cultura cristã outra variável geradora de culpa, que  é  aquela  que  TOURNIER  (1985)  classifica  como  psicológica  e  que  também denomina de culpa imputada. Nesse caso, por meio de uma formação reativa, o sujeito sofre   as   consequências   da   culpa   de   um   terceiro   elemento.   Esta   afirmação   tem sustentação  na  doutrina  bíblica  do  bode  expiatório  (Lv  16),  como  ficou  conhecido  o animal que participava do ritual de expiação, que é aquele destinado por Deus para levar sobre si as culpas do povo.

 

Ele  é  considerado  na  teologia  cristã  um  símbolo  bíblico  de  Jesus  Cristo,  que levou sobre si os nossos pecados. O sacerdote depositava sobre o bode expiatório, pela confissão, os pecados do povo. Após essa confissão pública, o bode era solto no deserto. O bode expiatório continuava vivo e perambulava em total liberdade, como garanti, de que os pecados do povo estavam perdoados. Esse ritual, naquele momento da história, anterior à vinda de Cristo, trazia alívio para os seus participantes.

Ao  longo  da  história  humana,  o  bode  expiatório  transformou-se,  e  continua latente em algumas famílias, igrejas, empresas etc. Nestas, geralmente uma pessoa leva sobre si, sozinha, o pecado e a culpa de todos os demais. Não é incomum em um grupo

 

45    RONECKER,   Jean-Paul.   O   simbolismo   animal:   mitos,   crenças,   lendas,   arquétipos,   folclore, imaginário. [Trad. Benôni Lemos]. São Paulo: Paulus, 1997, p. 288-289.

46  ROTH, Cecil. Enciclopédia de cultura judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradição S/A,1967, p. 211; 342;

674.

 

de   “pecadores   contumazes”   haver   alguém   que   se   destaca   pela   sua   santidade   e consagração  a  ser  penalizado  por  isso.  Também  em  outros  grupos  é  usual  que  a responsabilidade por todos os erros cometidos seja atribuída a uma única pessoa. Esta geralmente é execrada publicamente, punida isoladamente, e esta execração e punição produzem nas demais um alívio momentâneo e a falsa sensação de que todos os outros estão expiados e justificados de suas culpas. De que todos os demais são “santos”. É o bode  expiatório  pós-moderno.  Hoje  geralmente  é  apresentado,  com  orgulho,  como  a ovelha negra da família. É a própria experiência da mulher adultera narrada em João 8.

 

A situação daquele que serve de bode expiatório é mais delicada. Ele termina por levar sobre si não somente as culpas dos demais, que continuam livres para pecar, como carrega ainda o fardo das doenças do grupo a que pertence. Não raro o sujeito que faz o papel de bode expiatório adoece. O deprimido em algumas famílias ocupa o lugar de bode expiatório. Ele adoece como sintoma da família. Sua depressão funciona como expiação  dos  pecados  da  família,  como  sintoma  dos  conflitos  e  problemas  familiares não ditos e não resolvidos.

 

A  ovelha47,  cuja  natureza  é  dócil,  que  não  faz  grandes  estragos  e  é  fácil subjugá-la. Porém, tem um “apetite” insaciável. O ser humano que se compara à ovelha é uma pessoa boa por natureza, sem defeitos aparentes, mesmo assim tem que trabalhar para refinar-se nas pequenas coisas. Em outras palavras, é aquela pessoa que aprendeu a controlar  suas  vontades,  subjugar  suas  paixões,  refinar  seus  instintos  naturais  e,  com tempo  e  muito  esforço,  transformar  sua  natureza.  A  natureza  reprimida,  neste  caso, revolta-se  contra  o  sujeito.  A  libido  que  deveria  ser  projetada  no  mundo  introjeta-se gerando uma falsa docilidade e, como consequência final, a depressão.

 

Em  nossa  cultura,  o  bode  expiatório  foi  substituído  pela  ovelha  negra  da família.  Toda  família  de  santos  tem  uma  ovelha  negra.  Essa  transgride  as  regras impostas   pela   sociedade,   excede   os   limites   ditados   pela   religião.   Embora   todos condenem  o  que  ela  faz,  todos  a  apresentam  com  um  certo  orgulho:  esta  é  a  ovelha negra da família. Este é o papel que aquela família lhe destinou. A ovelha negra serve de espelho invertido para o santo da família, e vice-versa.

 

 

 

  1. Saúde e doença no xamanismo.

 

 

47  ROTH, Cecil. Enciclopédia de cultura judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradição S/A, 1967, p. 243.

 

 

O   xamanismo48    é   a   mais   antiga   prática   espiritual,   médica   e   terapêutica   da humanidade.  Consiste  num  conjunto  de  crenças  ancestrais.  Fundamenta-se  em  um processo  de  introspecções  de  profundo  significado,  no  contato  com  realidades  do inconsciente coletivo gravadas no inconsciente pessoal e com o mundo espiritual.

 

Este contato leva a obtenção de autoconhecimento, a busca do poder pessoal, e contribui para a cura de problemas espirituais e psicológicos entre os povos primitivos. Sua  prática  estabelece  contato  com  outros  espectros  da  consciência,  a  fim  de  obter  o transe   que   leva   ao   conhecimento,   poder,   equilíbrio,   saúde.   O   transe   propicia tranquilidade,  paz,  profunda  concentração,  estimula  o  bem  estar  físico,  psicológico  e espiritual.

 

O  xamã49   pode  ser  homem  ou  mulher.  É  o  mago,  o  curandeiro,  o  bruxo,  o médico, o terapeuta, o conselheiro, o contador de estórias, o líder espiritual, o sacerdote etc. Ele é o explorador e o guia da consciência humana. Sua função como guia espiritual é  levar  o  sujeito  do  mundo  obscuro,  do  domínio  da  sombra  que  representa,  a  sair  da depressão,  reconhecendo  os  seus  limites,  ampliando  a  sua  limitada  visão  pessoal  do mundo.  O  guia  espiritual,  neste  caso,  tem  também  a  função  de  conduzir  o  deprimido para encontrar sentido para a sua dor50. Este sentido deve ser buscado em um plano mais espiritual, mais universal.

 

Os xamãs são capazes de produzir os estados alterados da consciência (EAC), estados de êxtase desconhecidos para o homem comum, e de se relacionar com outras realidades  espirituais.  Os  xamãs  são  seres  privilegiados  por  viverem  entre  o  mundo material e o reino invisível dos espíritos. Por meio de um chamado interior, ele vive um confronto  existencial  que  o  força  a  sair  da  zona  de  conforto,  do  falso  brilho,  da alienação. Reforçando a coragem e a determinação, mobilizado por visões, introversões e vivências, expande a sua consciência, podendo processar transformações profundas na sua vida e na comunidade. Nas sociedades primitivas, o xamanismo resgata a relação

sagrada do homem com o mundo espiritual e com a natureza.

 

48KAKAR.  S.  Chamanes,  místicos  y  doctores,  uma  investigacion  psicológica  sobre  La  Índia  y  sus tradiciones para curar. México: Fondo de Cultura Econômica, 1993, p. 139-143.

 

49  ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. [Trad. Beatriz Perrone-Moisés; Ivone

Castilho Benedetti]. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 49-84.

 

50  FRANKL, Viktor. Emil. Psicoterapia e Sentido da Vida. São Paulo: Quadrante, 1973, p. 352.

 

A iniciação xamanista possui um caráter intenso e dramático. O xamã pretende manipular  certas  forças  sobrenaturais,  e  para  tornar-se  capaz  de  curar  outros  homens deve submeter-se aos males de seus futuros doentes, a violência maléfica. É preciso que demonstre não somente ser o protegido da violência espiritual do mal, como participar de  seu  poder,  conseguindo  controlar  até  certo  ponto  a  metamorfose  do  maléfico  em beneficio do bem.

 

Os xamãs detinham um papel importante na vida dos membros de suas tribos e eram os protetores e os intermediários entre os humanos e os espíritos. O treinamento e o desenvolvimento de futuros xamãs demoravam vários anos. Tão logo o clã reconhecia um candidato a xamã, o sujeito era submetido a um ritual de consagração. Outros rituais também eram obrigatórios, nos quais o Xamã recebia cada um de seus objetos especiais de encantamento da realidade, de cura das enfermidades e de invocação dos espíritos.

 

A   prática   xamanista   assemelha-se   a   uma   representação   teatral,   o   xamã desempenha  simultaneamente  todos  os  papéis,  mas  principalmente  o  de  alguém  que reúne e domina forças benéficas que acabam por derrotar as maléficas. A expulsão final é  frequentemente  acompanhada  de  um  simbolismo  material.  O  curandeiro  exibe  um ramo, um pedaço de algodão ou um objeto qualquer que afirma ter extraído do corpo de seu doente e que afirma ser o responsável pela doença.

 

No  xamanismo  a  depressão  é  assimilada  à  crise  espiritual,  a  prevalência  da força do mal sobre a força do bem. Essa vitória do mal sobre o bem pode conduzir à morte ou à cura, sempre interpretada como expulsão de impurezas, sejam espirituais, os maus espíritos, ou sejam materiais, o objeto xamanístico, um katharma.

 

Ainda  aqui  se  trata  de  repetir  o  que  aconteceu  na  primeira  vez,  de  ajudar  o doente  a  produzir  sua  própria cura,  assim  como  toda  comunidade a  produz.  O  objeto mágico  que  foi  introduzido  no  organismo  traz  a  desordem  do  mundo  para  a  alma humana. No xamanismo o doente tem a mesma função de um ser expiatório. Quando o xamã afirma extrair a doença sob a forma de um objeto e ou espírito, ele transporta e transpõe a interpretação já mítica para o corpo de seu doente e para o pequeno objeto incriminado.

 

Existe,  ao  lado  do  uso  religioso  e  do  uso  xamanístico,  o  uso  propriamente médico do termo katharsis. Um remédio catártico é uma droga que provoca a evacuação de humores, ou de matérias maléficas. Imagina-se que este remédio participa da mesma

 

natureza do mal, provocando uma crise salutar,  de onde emergirá a cura. No caso do tratamento   da   depressão   por   estes   meios,   emprega-se   o   princípio   da   purgação, transforma-se  a  violência  da  depressão  em  uma  espécie  de  impureza,  de  sujeira  do espírito, que agora, nesta condição, pode ser extirpada. Nesta classe das alternativas de tratamento inclui-se a Homeopatia.

 

Hoje51  numerosos  doutores  e  psicoterapeutas  defendem  e  utilizam  as  técnicas ancestrais para atingir outras realidades, para a cura no tratamento de certas desordens do corpo  e da alma.  A  melhor definição talvez  tenha sido aquela de  Mircea Eliade,52 segundo a qual o xamã é alguém capaz de abandonar seu corpo e viajar entre os mundos material  e  espiritual.  O  conhecimento  adquirido  nessas  viagens,  entre  outras  coisas, qualifica o xamã a manter o bem-estar e a cura para ele próprio e para os membros de sua comunidade. Mas é essa facilidade de transitar, nessa viagem extática, que define o xamã como aquele que voa para enxergar a realidade existente por trás dos conceitos, a fim de trilhar o caminho sagrado, da consciência, atravessando os portais da mente, das emoções, do corpo e do espírito.

 

Então, o xamanismo é a aplicação da tecnologia do misticismo53  por meio da técnica do êxtase – um conjunto de procedimentos para exercitar o controle de acesso aos conteúdos inconscientes. O praticante explora a estrutura de sua própria consciência e vai compreendendo como os fatos acontecem na sua vida, deixando de ser vítima das circunstâncias. O ritual  do êxtase pode atuar sobre as  reservas de energia do cérebro, liberando-as  para  trazer  o  deprimido  de  volta  ao  caminho  da  vida.  Praticando  a sabedoria  das  antigas  tradições  adaptadas  ao  mundo  atual  e  ao  estado  atual  da  alma humana, o trabalho é feito com tambores, canções, meditações, instrumentos de poder, danças,  respirações,  visualizações,  histórias,  vivências  e  muito,  muito  envolvimento emocional.

 

 

 

  1. A depressão na cultura hindu

 

 

 

 

 

51   BELTRÁN  G.  A.  Obra  Antropológica  VIII:  Medicina  y  magia,  el  processo  de  aculturacion  em  la estructura colonial. México: Fondo de Cultura Econômica, 1992, p.1-20.

52   ELIADE,  Mircea.  O  Xamanismo  e  as  Técnicas  Arcaicas  do  êxtase.  [Trad.  Beatriz  Perrone-Moisés; Ivone Castilho Benedetti]. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 85-134.

53    CASTANEDA,   Carlos.   The   Teachings  of   Don   Juan:   A   Yaqui   Way   of   Knowledge.   Berkeley: Universidad of California, 1998, p. 155.

 

Outra tradição importante na cura das depressões encontra-se na cultura Hindu. Conforme  afirma  Kakar54,  as  técnicas  psicoterápicas  da  Índia  baseiam-se  na  ênfase budista sobre a necessidade de se afastar do apego ao mundo exterior para se dedicar à busca  do  mundo  interior.  As  aplicações  dos  conceitos  budistas  no  tratamento  das desordens  mentais  resultaram  no  desenvolvimento  de  uma  técnica  psicológica  de meditação com o objetivo de alcançar o supremo estágio do desapego, o nirvana – um lugar   tranqüilo,   desprovido   de   todo   esforço   e   paixão,   marcado   pelo   profundo aniquilamento do eu. O eu é substituído pelo self.

 

O nirvana deve ser atingido por uma sucessão de quatro estágios de meditação (jhana),  que  produzem  uma  anulação  do  trauma  do  nascimento,  que  é  considerado  o começo  dos  males  do  homem.  O  objetivo  desta  prática  hindu,  portanto,  é  produzir  a regressão  psicológica  até  atingir  o  estado  pré-natal  de  absoluto  esquecimento  da realidade.  Este  é  o  estado  do  ser  puro,  no  qual  se  espera  obter  a  eliminação  entre  o sujeito e o objeto.

 

No primeiro estágio de jhana, o mundo é renunciado como símbolo do mal; o desprezo pelo mundo resulta na renuncia a todos os desejos mundanos, e o sujeito, neste estágio, é perseguido pela tristeza ou melancolia.

 

No segundo estágio, o estado de tristeza é substituído por amor a si mesmo. Isto é, em um esforço para tirar do eu todo apego, inclusive às coisas espirituais. Este estado representa   uma   regressão   ainda   maior   e   assemelha-se   aos   estados   psicóticos   da depressão de grande mal, em que o desejo do sujeito volta-se totalmente para si mesmo.

 

No  terceiro  estágio,  o  sentimento  de  prazer  provocado  pelo  amor  a  si  mesmo diminui  e  o  sujeito  é  dominado  pelo  sentimento  de  apatia,  próprio  de  alguns  estados depressivos produzidos experimentalmente.

 

No quarto estágio, o indivíduo experimenta o completo vazio de si mesmo.

 

A  partir  dessa  tecnologia  budista,  a  meditação  como  a  yoga,  em  suas  várias formas,   vem   sendo   utilizada   como   coadjuvante   no   tratamento   da   depressão,   e especialmente   nos   estados   de   ansiedade   generalizada   e   síndrome   de   pânico.   A

psicoterapia comportamental cognitiva55, de modo geral, recomenda a meditação como

 

 

54   KAKAR.  S.  Chamanes,  místicos  y  doctores,  una  investigacion  psicológica  sobre  la  Índia  y  sus tradiciones para curar. México: Fondo de Cultura Econômica, 1993, p. 388-400.

55  RANGÉ, Bernard et alliPsicoterapias cognitivo-comportamentais. Um diálogo com a psiquiatria. Porto Alegre: ARTMED, 2001, p. 145-275.

 

forma  de  superar  a  depressão  e  os  estados  de  ansiedade  generalizados  comuns  na Síndrome do Pânico. Para aqueles cristãos que encontram dificuldade na utilização da yoga, este autor recomenda um modelo de meditação e relaxamento, desenvolvido no ocidente, denominado treinamento autógeno56.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografia

 

 

 

 

ABERSTURY,  A.;  KNOBEL,  Maurício.  Adolescência  Normal.  [Trad.  Suzana

 

Maria Garagoray Ballve]. 4.ed. Porto Alegre: Artes Médicas, 1985.

 

ABREU. A. D. Religiosidade e loucura: estudos das representações da loucura em   pessoas   religiosas   que   se   encontram   em   tratamento   de   transtorno   mental.

Dissertação  de  mestrado  orientada  pelo  Dr.  Antônio  Máspoli  de  Araújo  Gomes  e

 

 

 

 

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Antonio Maspoli
Antonio Maspoli
Sou Antonio Maspoli, cidadão do mundo, Teólogo e Psicólogo. Deus é a minha herança pessoal, meu caso de amor! Deus encantou-me com o a sua presença. E abriu-me as porta do conhecimento do numinoso: "Eu cri, por isso compreendi" (Agostinho). Desde então dediquei a minha vida a conhecer a Deus. E a minha existência a compreender a natureza humana.

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