Fontes dos Messianismos Brasileiros

Estratégias para o tratamento da depressão
6 de setembro de 2018
O Conceito de Energia Psíquica em Carl Gustav Jung
25 de setembro de 2018

FONTES DOS MESSIANISMOS BRASILEIROS

Antônio Maspoli de Araújo Gomes

RESUMO

A estrutura complexa do messianismo amplia o espaço caudal de fontes onde se deve buscar suas origens. No Brasil, o manancial de fontes messiânicas é igualmente imenso: o Judaísmo Antigo, no Velho Testamento; o Cristianismo Primitivo, no Novo Testamento; o Mito Indígena, na Terra Sem Males; o Catolicismo Ultramontano com as contribuições de Joaquim de Fiore e de Gonçalo Anes, O Bandarra; o Sebastianismo; o sonho escatológico do Padre Antônio Vieira; o catolicismo popular da Missão Abreviada; a obra piedosa do Padre Ibiapina; etc. A partir dessas contribuições, essa pesquisa apresenta as fontes dos messianismos e traçou a árvore genealógica literaria, mítica e religiosa dos messianismos brasileiros. O método de pesquisa utilizado partiu dos princípios gerais da a análise de temática proposta pela análise de conteúdo de acordo com o modelo teórico formulado por BARDIN (1977).

 

 

Palavras-chave: Messianismo, Messias, Milerarismos, Religião, Antropoligia

 

O milagre da corda

A esperança é uma corda. Segundo tal rito, o oficiante – faquir, xamã… ou malabarista – lança uma corda, qual um laço. A corda eleva-se “no ar”, muito alto, sempre mais alto. Deveria cair. Mas o oficiante assegura que ela se fixou misteriosamente em algum lugar e, como prova, ele próprio ou seu discípulo sobe pela corda.

A corda não se desprende. Sustenta-se, firme. E suporta o peso do homem que sobe. (Desroche 1985, p. 7)

  1. Estudos sobre Messianismo no Brasil

O fenômeno messiânico (SILVA, 2006, p. 14-18) do campo religioso tem uma história recente na academia brasileira. Fenômenos como Canudos, Contestado, Pedra Bonita e Caldeirão foram pesquisados sob diversos aspectos: político, militar, social, econômico, etc. No entanto, esses fatos ainda não foram considerados sob a perspectiva da variável religiosa.                A questão religiosa quase sempre foi deixada de lado nas pesquisas, como algo de somenos importância, seja pela falta de espaço na academia para pesquisas dessa natureza, seja pela exigüidade de pesquisadores interessados neste tema. No prefácio, da 2ª edição, da obra de Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Roger Bastide aponta a necessidade de pesquisar e estudar o messianismo milenarista brasileiro, também sob a perspectiva da religião.

 

No final desta Introdução, pode já ter o leitor uma noção da quantidade de     novidades que este livro apresenta, de sugestões, de demonstrações, de perspectivas; como renova problemas antigos – ao mesmo tempo em que sintetiza as contribuições mais sólidas dos predecessores. O único ponto talvez que comportaria ainda desenvolvimento, seria o aspecto religioso do messianismo (que a Autora não abordou, pois preferiu se colocar na perspectiva sociológica que o trabalho apresenta). (BASTIDE, 1976, p. XX)

 

Essa pesquisa partiu da premissa que a variável econômica, embora relevante por si só, não é suficiente para explicar a complexidade desses movimentos que têm suas raízes na alma religiosa e mítica do povo português e brasileiro. A partir destas contribuições, essa pesquisa analisou as fontes da messianismo brasileiro e traçou a árvore genealógica mítico religiosa desses movimentos, mormente no nordeste do Brasil. A partir dessas contribuições, essa pesquisa apresenta as fontes dos messianismos e traçou a árvore genealógica literaria, mítica e religiosa dos messianismos brasileiros. O método de pesquisa utilizado partiu dos princípios gerais da a análise de temática proposta pela análise de conteúdo de acordo com o modelo teórico formulado por BARDIN (1977).

A análise desses fenômenos, sob a perspectiva da religião, pode contribuir para compreender importantes movimentos sociais ocorridos no Brasil em meados do século XIX e na primeira metade do século XX, como, por exemplo, a relação entre o êxodo rural e o novo messianismo. Pretende-se, também, colaborar na inserção de aspectos relevantes na memória nacional. Tais aspectos estão relacionados à subcultura das classes sociais empobrecidas e excluídas da cadeia produtiva, e também das grandes vertentes do cristianismo tradicional, seja do catolicismo romano, seja do protestantismo histórico. “O imaginário religioso pregresso, sua exacerbação ou superação por uma nova revelação profética, está sempre presente, interpretando a realidade, postulando objetivos e indicando os meios pelos quais estes serão alcançados.” (NEGRÃO, 2009, p. 34).

A história desses movimentos foi contada geralmente a partir da perspectiva dos vencedores, das elites dominantes. Tais narrativas tendem a privilegiar aspectos sociológicos importantes para a cultura dessas elites e a relegar para o segundo plano aqueles aspectos relevantes para a compreensão do fato social em sua totalidade. Essa forma de abordagem tem levado, invariavelmente, ao esquecimento e por vezes obnubila a importância desses fenômenos para a compreensão da história das minorias, ou, dizendo de outro modo, lança ao obscurantismo a história dos vencidos. Esse procedimento pode levar ao esquecimento de aspectos importantes da subcultura e dos bens simbólicos desses movimentos religiosos [no caso de Canudos, a história foi contada pelos vencedores; e, na história do Caldeirão, silenciada por vencidos e vencedores].

O fenômeno religioso messiânico-milenarista vem sendo pesquisado no Brasil desde meados do século XIX. Inicialmente explicado a partir de interpretações biopsicológicas e ambientalistas com Nina Rodrigues (RODRIGUES, 2006), Euclides da Cunha (CUNHA, 1966), Josué de Castro (CASTRO, 1965, s/d), dentre outros, posteriormente passou a ser interpretado a partir de variáveis sociológicas, em uma concepção do masterialismo dialético, mormente com Rui Facó (FACÓ, 1976) na obra Cangaceiros e Fanáticos e Maria Isaura Pereira de Queiroz (QUEIROZ, 1976). Maria Isaura Pereira de Queiroz elaborou uma tipologia desses movimentos. Mauricio Vinhas de Queiroz(1977) pesquisou uma das maiores revoltas camponesas da história da humanidade aconteceu numa região disputada pelos estados de Santa Catarina e Paraná no sul do Brasil. Importante também tem sido a contribuição de Renato Queiroz (QUEIROZ, 1995) para compreender o fenômeno milenarista contemporâneo, como por exemplo, o fenômeno de Catulé. Janaina  Amado, (1978) A revolta dos Mucker -conflito Social no Brasil – aborda o mais esquecido – e desconhecido – dos conflitos messiânicos brasileiros  envolvendo os Mucker,  movimento social de colonos de descendência alemã no RS, combatido e destruído pelas tropas militares do País em 1874. Diversos autores escreveram sobre os messianismos. Aqui citaremos apenas alguns. José Lins do Rego (REGO, 1939) e Rubim Santos Leão de Aquino (AQUINO, 2006, p. 18-22), dentre outros, contaram a história de Pedra Bonita; Duglas Teixeira Monteiro (MONTEIRO, 1974) e Paulo Pinheiro Machado (MACHADO, 2006) estudaram o Contestado; Euclides da Cunha (CUNHA, 1966) descreveu Canudos; Lopes (LOPE, 1991) pesquisou o Caldeirão; Monteiro (MONTEIRO, 1977) estudou Juazeiro do Norte; Renato Silva Queiroz (QUEIROZ, 1995) pesquisou o Catulé; Eleonora Zicari Costa de Brito (BRITO, 2006) escreveu Santa Dica, a Santa Ressuscitada de Goiás; e Cláudia Mentz Martins (MARTINS, 2006, p. 30-34) escreveu Os Muckers, os fiéis armados de Jacobina. Mais recentemente, foi publicada a obra Os Aves de Jesus em Juazeiro do Norte (CARNEIRO & MARTINS, 2006, p. 38-42).

O messianismo milenarista brasileiro foi revisitado recentemente por outros autores em um importante dossiê publicado pela Revista da USP. Rodrigo Franklin de Sousa escreveu sobre O Desenvolvimento Histórico do Messianismo Judaico Antigo: diversidade e coerência. (SOUSA, 2009).  Márcio Honório de Godoy demonstrou novas nuances do Sebastianismo no texto O Desejado e o Encoberto: potencias de movimento de um mito andarilho (GODOY, 2009). Lísias Nogueira Negrão contribui para a reinvenção dos messianismos e milenarismos brasileiros com seu ensaio Sobre os Messianismos e Milenarismos Brasileiros (NEGRÃO,  2009). Walnice Nogueira Galvão revisitou o messianismo euclidiano no texto Euclides da Cunha, Precursor (GALVÃO, 2009). Antonio Máspoli de Araújo Gomes contribui para a compreensão do conflito religioso do Caldeirão de Santa Cruz do Deserto com o relato de uma pesquisa de campo sobre o tema (GOMES, 2009). Cristina Pompa lançou novas luzes sobre o Pau de Colher (POMPA, 2009). Celso Vianna Bezerra de Menezes esclareceu novos aspectos sobre a religião de Contestado, no artigo Rituais de Devoção: os herdeiros do milenarismo de Contestado (MENEZES, 2009). Renato da Silva Queiroz faz novas incursões sobre o messianismo de Catulé no texto O demônio e o messias: notas sobre o surto sociorreligioso do Catulé (QUEIROZ, 2009). Heloísa Mara Luchesi Módulo faz uma leitura psicológica dos Muckers. (MÓDULO, 2009). Julio Cezar Melatti apresenta uma pesquisa sobre o messianismo entre os Craôs do norte de Goiás. (MELATTI, 2009).

Esses movimentos messiânico-milenaristas foram pesquisados a partir das variáveis histórico-sociais sem, contudo, considerar a importância da religião, dos símbolos, mitos e ritos, para a consecução da construção do imaginário dessas comunidades em tais eventos. Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976) destaca-se no Brasil pelas pesquisas no campo do fenômeno do messianismo. Essa autora, contudo, deixa claro na introdução da sua obra, que a esfera do seu trabalho será o conflito social como base para os movimentos messiânicos milenaristas. Para ela, o conflito social é entendido como o choque entre o latifúndio e as populações sem terra, marginalizadas e empobrecidas. O sagrado apontado como um dos fatores preexistentes para a ocorrência desse fenômeno não é considerado. Essa pesquisa, portanto, busca analisar as contribuições da religião para a construção daquilo que se convencionou chamar de o messianismo milenarista brasileiro

A esperança messiânica, a espera de um messias, a ânsia por uma terra prometida, por um paraíso perdido, é uma matriz mítica de conteúdo arquetípico que aparece no imaginário religioso de quase todos os povos. Nos povos ocidentais, cujas raízes mergulham nas próprias origens do pensamento judaico cristão, a esperança messiânica concretiza-se na espera de entes messiânicos, um messias, na vivência de um tempo messiânico, o kairós do messias (no tempo messiânico) e na delimitação de um espaço messiânico, a terra prometida.

As mudanças que se verificam, no mais das vezes, referem-se aos aspectos relacionados à cultura, à religião, ao tempo e ao espaço circunscritos no evento. A essência do personagem e os eventos que se seguem ao seu aparecimento constituem aspectos que mantêm um liame entre si. Ferreira (1999, p. 1324) oferece a seguinte definição de messias:

 

Messias. Do hebraico mashiah, ungido, pelo lat. Messias. Pessoa ou coletividade na qual se concretizam as aspirações de salvação, ou redenção. Pessoa a quem Deus comunica algo do seu poder ou autoridade. Líder carismático. Pessoa esperada ansiosamente. Reformador ou pretenso reformador social.

 

A definição de Ferreira, acima, descreve o messias a partir das representações que o homem constrói sobre este termo em sua fala coloquial. Nesta fala, busca representar o personagem messiânico a partir do carisma ou poder divino que esta personalidade possui ou representa perante o seu grupo de referência ou seguidores.

Em sentido lato, o messias é a base do messianismo. Na fala do senso comum, messias equivale a herói. Messianismo, por outro lado, se refere aos atos heróicos do messias. Caracteriza também o processo teológico, histórico, sociológico, antropológico e psicológico desencadeado pelo messias sobre seus seguidores. O messias aponta para a personagem da espera. O messianismo é o processo desencadeado pelo messias sobre os eventos messiânicos.  Essa concepção de messianismo não se distancia da definição encontrada em Ferreira (1999, p. 1324):

 

Do Francês messianisme, na Bíblia, a expectativa do Messias; a esperança de um salvador ou redentor. Na Antropologia social, qualquer movimento político-religioso baseado na crença em um enviado divino (já presente ou ainda por vir) que anuncia e prepara a abolição das condições vigentes, e por fim instaura ou reinstaura uma era de plena felicidade e justiça.

 

 

Aplica-se o termo messianismo, especialmente, quando tal crença pode ser considerada uma referência ideológica para grupos e povos em situação de crise e de dominação, por exemplo, em contexto de domínio colonial, do domínio da terra, do domínio dos bens simbólicos pelo sistema religioso.

Desroche (1985 e 2000) corrobora para aproximar o messianismo milenarista da estrutura onírica.  Se a esperança é um sonho em vigília como já o queriam Aristóteles ou Platão, este sonho, em vigíli, coletivo deve ser paradoxalmente um de seus momentos de “plenitude”. Cabe à psicologia social e à sociologia esclarecer esse sonho “da mesma maneira e pelas mesmas razões que o sonho esclarece o social”. (DESROCHE, 1985, p. 22).

Pode-se considerar o sonho também como uma alienação. Este é o principal limite imposto aos estudos realizados a partir da matriz da psicológica histórica de Jean Pierre-Vernant e Carl Gustav Jung. Este é um risco que o pesquisador terá que correr.  Assim, o sonho é a fonte conhecida de representação mitológica costumeira, a qual descreve uma situação em termos de verdade e de realidade psíquica interior. O mito, portanto, segue essa mesma lei. Coomaraswamy (apud. WITHMONT, 1990) aponta para o fato de que a narrativa mítica tem uma validade que ultrapassa o tempo e o espaço, e é verdadeira em todo momento e em todo lugar. Ademais, é exatamente por sua universalidade que ela pode ser narrada, com igual autoridade, com vários pontos de vista diferentes.

Segundo Desroche:

 

Os mestres da suspeita – Marx e Nietzsche particularmente – esforçaram-se para desmascarar as ciladas da alienação. Será a esperança – como a religião – a atitude do homem que ainda não se encontrou ou então já se perdeu novamente? Ou, para retomar os termos de Marx, o sol ilusório que se move ao redor do homem enquanto este não se mover ao redor de si mesmo? Alma de um mundo sem alma e espírito de uma situação sem espírito?Auréola de um vale de lágrimas?. Finalmente, ópio do povo? Todas essas acusações se mostram contundentes ainda mais quando toma por alvo uma ou outra das situações correspondentes precisamente às formas quer de uma esperança volatilizada quer de uma esperança vedada… (DESROCHE, 1985, p. 40)

 

 

  1. As Fontes do Messianismo Milenarista Brasileiro

 

Origens dos termos na teologia judaico-cristã. A religião de Israel é uma religião messiânica. O Antigo Testamento transborda de esperança messiânica. A esperança messiânica aponta para o horizonte escatológico do Reino Messiânico de Deus, o Reino escatológico do shalom, no qual reinará o Príncipe da Paz. Esse reino deveria ser decorrência natural de um mundo ordenado por Deus, em uma terra prometida, cujo resultado é a prática da justiça entre os homens.  Nesse reino, as promessas escatológicas deveriam se transformar em esperança criativa visto que somos mais que intérpretes do futuro; somos colaboradores com Deus na criação do futuro. (VAN GRONINGEN, 2003, p. 497-591). Essa afirmação encontra seu fundamento na profecia messiânica de Isaías:

 

Mas, para a que estava aflita não haverá escuridão. Nos primeiros tempos, ele envileceu a terra de Zebulom, e a terra de Naftali; mas nos últimos tempos fará glorioso o caminho do mar, além do Jordão, a Galiléia dos gentios.

O povo que andava em trevas viu uma grande luz; e sobre os que habitavam na terra de profunda escuridão resplandeceu a luz.

[…]Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu; e o governo estará sobre os seus ombros; e o seu nome será: Maravilhoso Conselheiro, Deus Forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz. (Isaías 9:1-6).

 

E ainda em  Isaías 11:

 

Porque brotará um rebento do tronco de Jessé, e das suas raízes um renovo frutificará. E repousará sobre ele o Espírito do SENHOR, o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de conhecimento e de temor do SENHOR. E deleitar-se-á no temor do SENHOR; e não julgará segundo a vista dos seus olhos, nem repreenderá segundo o ouvir dos seus ouvidos. Mas julgará com justiça aos pobres, e repreenderá com equidade aos mansos da terra; e ferirá a terra com a vara de sua boca, e com o sopro dos seus lábios matará ao ímpio. E a justiça será o cinto dos seus lombos, e a fidelidade o cinto dos seus rins. E morará o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitará, e o bezerro, e o filho de leão e o animal cevado andarão juntos, e um menino pequeno os guiará. A vaca e a ursa pastarão juntas, seus filhos se deitarão juntos, e o leão comerá palha como o boi. E brincará a criança de peito sobre a toca da áspide, e a desmamada colocará a sua mão na cova do basilisco.

 

 

Os profetas não previram objetivamente a vinda de Jesus. Eles anunciaram genericamente a vinda de um rei justo e bom, um messias, da descendência de Davi. Já os autores e os intérpretes do Novo Testamento viram em Jesus a realização da esperança messiânica.  Essa interpretação  é negada pelo judaísmo e seguida pelo cristianismo em todas as suas vertentes. (II Samuel 7; Isaías 7:10-17; 9:6; 16:5; 32:1-8; 53; Jeremias 23:1-6; 30:8-9; Miquéias 5:1-3; Zacarias 9:9-10 etc.)

O Príncipe da Paz é a garantia do Shalom. O shalom é o resgate da ordem justa do mundo criado por Deus. Na linguagem bíblica, essa nova ordem é conhecida também como Reino de Deus – o sonho do mundo bom, recuperado. O shalom é o conteúdo do Reino Messiânico, pois é ele, o Príncipe da Paz, quem estabelece o shalom. O shalom está totalmente relacionado à justiça; isto é, para alcançar o shalom é necessário praticar a justiça. Nos dicionários de língua portuguesa, a justiça aparece sempre muito restrita à esfera do direito legal e com forte ênfase nos direitos individuais. Percebe-se uma forte influência da concepção romana de justiça com base nas leis e na filosofia grega, que enfatiza os direitos do cidadão. (VAN GRONINGEN, 2003, p. 497-591). Rodrigo Franklin de Sousa oferece as bases para uma exegese bíblica desse termo:

 

O termo ‘messias’ deriva do grego messias, que por sua vez deriva do aramaico ‘mashiha’ e do hebraico ‘mashiach’( “ungido”). O termo grego aparece no Evangelho de João 1:42; 4:25 de forma a indicar que, no período da escrita do Novo Testamento, já se inseria no contexto de um discurso com o qual pelo menos uma parcela da população judaica já se encontrava familiarizada. (Sousa, 2009, p. 10).

 

 

O termo messias, em hebraico (mashiah), significa o mesmo que ungido, em grego. Este é o termo aplicado para Jesus Cristo. A unção, nesse caso, refere-se à unção com óleo, por meio da qual, tradicionalmente, era confirmada a autoridade de um rei no Oriente, como no caso dos reis de Israel (I Samuel 10:1):

 

E Samuel tomou um pequeno vaso de óleo, e derramou-o sobre a cabeça de Saul, e o beijou, e disse: Eis que o Senhor te ungiu por príncipe sobre a sua herança, e tu livrarás o seu povo das mãos dos seus inimigos, que o cercam. Este será para ti o sinal de que Deus te ungiu príncipe.

 

O emprego do termo ungido, porém, rapidamente passou a ter um uso também metafórico, significando o escolhido de Deus, aquele que cumpriria a missão divina. Aos poucos, o povo judeu foi percebendo que aquelas pessoas que foram ungidas por Deus, ou que eram tratadas como ungidas nos textos sagrados, representavam na verdade uma figura simbólica, uma preparação para o Messias, o Cristo que estaria por vir, que passou a ser ansiosamente esperado. No entanto Rodrigo Franklin (SOUSA, 2009, p. 11) faz distinção entre o ungido e o messias. O primeiro termo se aplicava, no judaísmo antigo, a um rei temporal, e o segundo termo a uma figura escatológica.  Segundo Queiroz (QUEIROZ, 1976, p. 25):

 

Os termos messias e messianismo, o qualificativo messiânico pertence à linguagem corrente que os definiu de acordo com os relatos bíblicos. A concepção popular de messias deriva das palavras de Isaías: O povo que andava em trevas viu grande luz; os que moravam em terra de sombras da morte, a luz resplandeceu sobre eles. Porque um menino nos nasceu, nos foi dado um filho: traz o governo em seus ombros. Seu nome será Conselheiro, admirável, herói de Deus, Padre Eterno, Príncipe da Paz, nascido para restabelecê-la e afirmá-la através do direito e da justiça, desde agora e para sempre.

 

 

Não se pode falar em messias e messianismo sem recorrer às narrativas bíblicas do Velho e do Novo Testamento. A gênese destas idéias faz parte da linguagem bíblica e é a própria quilha da teologia bíblica. Na verdade, basta ler Isaías 53 para ter essa compreensão judaica do termo. Interpretando Isaías, João – o evangelista, em sua primeira Epístola, utiliza o termo messias como um atributo ao Cristo, como ungido de Deus (I João 5:1-5): 

 

Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo, é nascido de Deus; e todo aquele que ama ao que o gerou também ama ao que dele é nascido. […] Porque todo o que é nascido de Deus vence o mundo; e esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé. Quem é que vence o mundo, senão aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus? (grifo nosso)

 

 

Quando Jesus passava, alguns judeus que se converteram ao cristianismo o reconheciam como o Cristo. Pouco a pouco, o adjetivo Cristo foi sendo incorporado ao seu nome, que passou de Jesus, o Cristo, para Jesus Cristo. A partir da referência bíblica, o messianismo é, em termos estritos, a crença na vinda – ou no retorno – de um enviado divino e libertador; um messias – mashiah em hebraico e christós em grego – com poderes e atribuições divinas que aplicará no cumprimento da boa causa de um povo ou um grupo oprimido. Há entretanto, um uso mais amplo do termo para caracterizar movimentos ou atitudes movidas por um sentimento de eleição ou vocação divina no cumprimento de uma tarefa sagrada. Essa genética bíblica para os termos messias e messianismo é atestada por outros estudiosos da área, como por exemplo, Desroche (2000, p. 21) em seu Dicionário de Messianismos e Milenarismos:

 

A etimologia dos termos messias e messianismo pareceriam mostrar que o Ocidente conheceu o personagem e a doutrina que eles designam sob a influência de Israel e do cristianismo. Entretanto, as idéias e os fatos cobertos por essas palavras ultrapassam amplamente a área judaico-cristã. A palavra “messianismo” designa, na realidade, dois conceitos destinos: um conceito teológico normativo, associado à proclamação da unicidade messiânica do fundador do cristianismo (todos os demais personagens messiânicos sendo classificados como pseudo-messias, pré-messias ou falsos messias); um conceito sociológico comparativo, baseado numa massa de situações, assinaladas na história das religiões, em que um personagem fundador de um movimento histórico de libertação sócio-religiosa identifica ou é identificado com uma Potência suprema cujas “ondas” alcançam tanto a história das religiões quanto as sociedades.

 

 

Os sociólogos definem a espera messiânica como a ânsia pela vinda de um enviado divino que, dotado de poderes extraordinários, restaurará a ordem entre aqueles que nele creem. O messias vem para restabelecer o nomos, colocar a ordem no caos e legitimar o reino supra histórico, o reino de Deus (Desroche, 2000, p. 21-22). Em sentido estrito, esse termo deriva-se das fontes do cristianismo, da área cultural predominantemente cristã. Em sentido lato, o messianismo designa o corolário de doutrinas e crenças judaicas relativas ao Messias prometido no Antigo Testamento. Refere-se aos movimentos que prometem a vinda de um enviado de Deus, chamado para restabelecer sobre a terra a prefiguração do tempo paradisíaco. Um reino marcado pela justiça, paz e inocência das origens arquetípicas do homem.  Walnice Nogueira Galvão aponta para a existência desses elementos do messianismo bíblico na obra Os Sertões de Euclides da Cunha. Diz ela:

 

Para ligar os numerosos e heterogêneos materiais de que se serviu, Euclides tomou ainda emprestada dos canudenses messianistas e milenaristas – que ali se concentraram para esperar o Juízo Final anunciado pela chegada do novo século, numa vida de oração e penitência para salvar a alma-a visão escatológica. E mostra como, através da inversão demoníaca das imagens bíblicas que persistem à crença salvacionista, é possível aderir ao ponto de vista deles. Isso se efetiva através da mimese do grande sintagma narrativo da Bíblia, por meio do qual é traçado o arco que vai da criação do arraial de Canudos, o Gênese bíblico, até seu aniquilamento pelo “fogo”, o Apocalipse, em conjunção com as profecias das sagras escrituras. (GALVAO, 2009, p. 52).

 

 

A hermenêutica sertaneja, fincada em pressupostos do catolicismo popular e das crendices próprias do sertão, faz uma interpretação particular do sentido bíblico do messias e dos termos messiânicos.

 

Era assim que os canudenses encaravam sua sina. Coerentemente, nessa visão escatológica, o imaginário apocalíptico, baseado no dogma salvacionista, sofre uma inversão demoníaca. A Cidade de Deus, um quadriculado de ouro e pedras preciosas, degrada-se no labirinto cor de terra do arraial. O Cordeiro de Deus, que tira os pecados do mundo, transforma-se em bode, único animal ali existente. O Rio da Água da Vida que corre no Paraíso, não é mais que o rio seco que passa por Canudos, o Vaza Barris. A Árvore da Vida se transforma na árvore da morte. E assim sucessivamente. Essa era a visão dos canudenses, que Euclides soube captar, informar literariamente e expressar. (GALVÃO, 2009, p. 53)

 

 

Outro mito importante na construção do messianismo brasileiro é aquele da crença indígena da Terra sem Males. O messianismo indígena brasileiro autóctone ou fruto do choque com o cristianismo é por demais conhecido. Esse messianismo mais antigo se expressa pelo Mito da Terra sem Males e mais recentemente pelo profetismo. (LANTERNARI, 1974, p. 187-189; MELATTI, 2009)

Segundo Queiroz (QUEIROZ, 1976), os índios pressionados pelo avanço da colonização européia, especialmente a população Guarani que permaneceu fora das reduções e do âmbito de ação de encomendeiros e bandeirantes, foram sendo paulatinamente empurrados para as matas adjacentes ao Rio Paraná. Outros se deslocaram em direção ao centro do país e do litoral Atlântico em busca da Terra Sem Males.

 

Segundo notícias dadas por Curt Nimuendajú, à migração dos Tupis para o oriente devia-se ao objetivo, que eles perseguiam de encontrar uma Terra sem males, pela qual os nativos teriam abandonado as regiões originárias do interior antes da chegada dos portugueses. (LANTERNARI, 1974, p. 190).

 

Uma dessas migrações foi acompanhada pelo indigenista alemão Kurt Unkel, batizado Nimunedaju pelos indígenas. Ele registrou os fragmentos do discurso mítico fundador desta mobilização:

 

Ñanderuvusu (Nosso Grande Pai) veio a terra e faliu a Guyrapotý (nome do xamã incumbido de liderar a partida): Procurem dançar, a terra quer piorar! Eles dançaram durante três anos quando ouviram o trovão da destruição. A terra desabava pelo oeste. E Guyrapotý disse aos seus filhos: “Vamos! O trovão da destruição causa temor”. E eles caminharam, caminharam para o leste, para beira mar. E eles caminharam. E os filhos de Guyrapotý lhe perguntaram: “Aqui não vai surgir de imediato à ruína?” – “Não, aqui a ruína vai surgir após um ano, dizem.” E seus filhos fizeram roça. (Nimuendaju, 1987, p.155).

 

A Terra Sem Males, a versão indígena do Paraíso Perdido, era um lugar destinado ao Herói Fundador da tribo, ao Pagé, ao Xamã, ao guerreiro e ao homem simples que havia bem servido ao seu povo. Um lugar de fartura, de abundância, de paz. Aquele lugar onde o sofrimento encontra o seu fim e a felicidade toma conta. Lá os inimigos fugirão, a velhice será transformada em juventude e a morte dará lugar à vida. (LANTERNARI, 1974, p.191).  O paralelo da Terra Sem Males com Apocalipse 22:1- 6 é perfeito.

 

E mostrou-me o rio da água da vida, claro como cristal, que procedia do trono de Deus e do Cordeiro.No meio da sua praça, e de ambos os lados do rio, estava a árvore da vida, que produz doze frutos, dando seu fruto de mês em mês; e as folhas da árvore são para a cura das nações.Ali não haverá jamais maldição. Nela estará o trono de Deus e do Cordeiro, e os seus servos o servirão,e verão a sua face; e nas suas frontes estará o seu nome.E ali não haverá mais noite, e não necessitarão de luz de lâmpada nem de luz do sol, porque o Senhor Deus os alumiará; e reinarão pelos séculos dos séculos.  E disse-me: Estas palavras são fiéis e verdadeiras; e o Senhor, o Deus dos espíritos dos profetas, enviou o seu anjo, para mostrar aos seus servos as coisas que em breve hão de acontecer.

 

O típico sertajeno euclidiano é fruto do cruzamento do português com o índio, o mameluco. Esse certamente conhecia essa lenda. Da síntese desse mito com o paraíso cristão, nasceu a esperança de uma terra sertaneja em que mana leite e mel, uma Nova Canaã, a Jerusalém Celestial.

Além do Mito Da Terra Sem Males temos a influência de Joaquim de Flora na construção do messianismo milenarista brasileiro. O surto messiânico milenarista que eclodiu no Brasil, em meados do século XIX e primeira metade do éculo XX, remonta suas origens às pregações de Influência de Joaquim de Flora em Portugal e na Europa, obra recentemente publicada (FRANCO; MOURÃO, 2005) por José Eduardo Franco e José Augusto Mourão (professores na Universidade Nova de Lisboa). É um dos mais importantes contributivos para o estudo do pensamento teológico e político na Idade Média e sobre a influência de Joaquim de Flora na religiosidade de Portugal. De fato, Joaquim de Flora (1130/35-1202), teólogo contemplativo da Ordem de Cluny, foi um dos mais influentes espíritos do século que marcou o nascimento da figura do intelectual e das universidades. A originalidade dos seus escritos deve-se, sobretudo à preeminência que dá no livro Concórdia Nova, ao Espírito Santo, relativamente ao Pai (Idade dos Anciãos) e a Jesus Cristo (Idade dos Jovens). As duas primeiras idades correspondiam aos tempos primordiais da humanidade e à era de Cristo. Esse ponto de vista transgredia a concepção comumente aceita de que o Gênesis bíblico correspondia a um Paraíso terrestre em que o homem e a mulher (Adão e Eva) tinham sido perfeitos e, por isso, felizes, até a queda pecaminosa que os fizera perder a pureza que era própria da sua grande espiritualidade (Gênesis 3).

Joaquim de Fiore, ou Joaquim de Flora, italiano, nasceu na Calábria em torno de 1135, em Celico. Em 1177 foi nomeado abade no monastério cisterciense de Corazzo. Joaquim abandonou a vida monástica para levar uma vida de eremita entregue à meditação. O isolamento, a meditação e a disciplina espiritual acabaram lhe proporcionando a iluminação que seria, segundo ele, a chave para o entendimento da história humana. Em 1186 viajou para Verona, onde teria tido uma audiência com o papa Urbano II. Tendo recebido o apoio da Igreja em 1190, fundou a Congregação Florense no local que leva até hoje o nome de San Giovanni de Fiore, também na Calábria. Joaquim veio a falecer em 1202. (FRANCO; MOURÃO, 2005).

Joaquim de Flora assim acreditava que  O Antigo Testamento subsistia  no Novo Testamento  especialmente quanto à literatura apocalíptica. Ele acreditava que o Novo Testamento já subsistia em germe no Velho Testamento e que esse existia como fruto no Novo Testamento.  Seu pensamento interpretava de forma alegórica o Apocalipse de João; suas profecias propalavam a abertura do Sétimo Selo desse Livro. A abertura desse se concretizava na  manifestação visível do reino de Deus. (Apocalipse 7:1; 9:21). A  chave para a interpretação do Livro do Apocalipse lhe fora concedida por meio de uma visão celestial.( FRANCO; MOURÃO, 2005, p. 16; LÖWITH, 1991, p. 140-150).

 

A partir desta concepção exegética Joaquim de Flora constrói uma teologia da história e formula a utopia da Idade do Espírito Santo, além de reconstituir  a crítica sócio-eclesial que esta figura sofreu. Repare-se que não parece haver por parte dos autores, a idéia de esgotar a análise de uma figura tão grande quanto enigmática, mas, tão só de aflorar os aspectos, sobretudo relacionados com a temática do Espírito Santo, particularmente importante para a Cultura Portuguesa, e objecto de estudo da terceira parte desta obra.  (BALTAZAR, 2006, p. 1-3)

 

No entanto, a influência mais importante de Joaquim de Flora na cultura portuguesa será na criação e estabelecimento das Festas do Divino precursoras do estabelecimento do Império do Divino, império esse baseado nas idades escatológicas do mundo. As idades escatológicas do Mundo no Joaquinismo é a base para a construção do pensamento escatológico milenarista dispensacionalista que tomou conta do protestantismo fundamentalista Norte Americano e de seus descendentes no mundo moderno.

 

Em síntese, podemos dizer que a doutrina joaquimita condensa em seu interior muitos aspectos básicos da reflexão escatológica judaico-cristã, em especial no que se refere aos períodos e cifras nos quais se pode dividir a história. A relatividade absoluta em que Joaquim colocava tanto a autoridade da Bíblia quanto o papel da Igreja não foram percebidos em toda a sua potencialidade explosiva no séc.XII, mas inspiraram muitos movimentos de contestação ao poder eclesiástico. Há autores que chegam a identificar Joaquim como um antecessor da Reforma, surpreendendo-se que ela não tenha ocorrido quando da propagação de sua doutrina. (DOBRORUKA, 2009)

 

 

A importância da sucessão dessas idades é que, de uma era à outra, a visão da Trindade ia se esclarecendo.  Daí a imagem famosa de suas três idades do mundo representadas, analogamente às horas do dia: a primeira, identificada com o Antigo Testamento e a lei mosaica, sob a luz das estrelas; a segunda, análoga ao Novo Testamento e encarnada pela Igreja de Roma, como a aurora; e a vindoura, que seria definida por uma nova “Igreja espiritual”, como sendo o dia claro.  As três idades do mundo estão ainda identificadas com as três pessoas da Trindade, sendo a primeira do Pai, a segunda do Filho e a terceira do Espírito Santo. (DOBRUKA, p. 14-16).

 

A história da salvação inserida na história da humanidade conferem ao Homem um sentido completo: eis a grande contribuição de Joaquim de Flora. Também os movimentos religiosos reformistas modernos ou os teorizadores das utopias universalistas descendem do abade calabrês. A influência do Joaquimismo de Flora na Cultura Portuguesa, remonta desde os descobrimentos e missões, averiguando os indícios de paracletianismo em Portugal na preparação das descobertas, mostrando o profetismo quinto-imperialista e a mitificação da missão de Portugal. Como dizia o Padre António Vieira, era a abertura do mundo ao próprio mundo ou o rumo na linha da utopia milenarista de Joaquim de Flora. (BALTAZAR, 2006, p. 1-3).

 

 

O Pensamento de Joaquim de Flora deu origem a Folia do Divino. Um conjunto de festas dedicadas ao Império do Divino Espírito Santo.  Essas festas e bailados foram transplantados de Portugal para o Brasil e aqui ganharam a simpatia e adesão das populações mais pobres e marginalizadas. O Império do Divino seria para estas populações a manifestação visível do Reino de Deus na terra.

 

Já tive ocasião de dizer alhures que a festa de Pentecostes se celebra em todo o Brasil com muito entusiasmo e cerimônias bizarras. Tira-se a sorte, no fim de cada festa, para saber-se quem fará os principais gastos da festa do ano seguinte, e o que é eleito usa o nome de Imperador. Para poder celebrar a festividade com maior pompa e tornar mais esplêndido o banquete, que é a sua conseqüência indispensável, o Imperador vai recolher ofertas em toda a região, ou escolhe alguém que o substitua. Mas não anda nunca só quando faz estes peditórios; leva consigo músicos, cantores e, quando o grupo chega a uma habitação, faz o pedido entoando cânticos em que sempre há de mistura loas ao Espírito Santo. Os cantores e músicos são ordinariamente pagos pelo Imperador; mas freqüentemente, também, são homens que cumprem um voto, e mesmo que recebam retribuição, é sempre muito pequena, porque não há ninguém que não julgue obra muito meritória servir assim ao Espírito Santo. Estes peditórios duram, às vezes, vários meses, e é as tropas encarregadas de fazê-lo que se dá o nome de folia. (SAINT-HILAIRE, s.d. apud. CASCUDO, 1927, p. 83-84).

 

 

Joaquim de Flora foi seguido por Gonçalo Anes, O Badarra, (MAGALHAES, 2004). Bandarra (1530 a 1540) nasceu em torno de 1500 na cidade de Trancoso. Desenvolve a profissão de lambedor de sola, como era conhecido o sapateiro. É um trovador nato. Compõe trovas messiânico milenaristas, na qual apresenta o rei de Portugal como o messias, o Desejado de Todas as Nações. A Igreja o persegue, o acusa de heresia em 1541. É julgado pelo Tribunal do Santo Ofício, condenado com uma pena leve. Retorna a Trancoso, onde vem a falecer em 1556.

Em 1603, As Trovas do Bandarra, como ficaram conhecidos seus escritos, são impressas pela primeira vez, em Paris, por obra de D. João de Castro (com o título pomposo de Paráfrase e Concordância de Algumas Profecias de Bandarra, Sapateiro de Trancoso). Em 1644 As Trovas são publicadas pela segunda vez, em Nantes. Em 1809, as trovas são reeditadas em Barcelona, por ocasião das Invasões Francesas. As trovas de Bandarra não só atualizaram as profecias do Joaquim de Flora como lançaram as bases para o Sebastianismo (MAGALHÃES, 2004). Herman (HERMAN, 1996, p. 12-13) vincula as trovas de Bandarra às origens do Sebastianismo no livro intitulado No Reino do Desejado.

 

Visando a entender a construção do sebastianismo português, a autora inicia sua análise a partir das Trovas de Bandarra, chamando atenção para os elementos que influenciaram sua construção, como o messianismo judaico e a tradição profética ibérica, avançando ao inserir elementos da cultura popular e a influência do sapateiro no seu contexto social. Assim como os demais autores citados, Hermann trata as Trovas como elemento de explicação do sebastianismo, seguindo os passos dados até então, ao tratar as reapropriações e releituras das Trovas de Bandarra e sua importância para a constituição do messianismo sebástico. Por esse motivo, optou pela análise das obras de D. João de Castro, Manoel Bocarro e do Padre Antonio Vieira. (MAGALHÃES, p. 15-16)

 

 

O catolicismo popular português tem suas peculiaridades. Se por um lado é marcado por um afastamento de Roma, por outro é marcado pela crença na iluminação direta. Deus fala diretamente com o seu povo sem a mediação da Igreja e sem a necessidade da revelação especial, a Bíblia Sagrada. Essa iluminação direta é a responsável pelo surto de profetismo que tomou conta de Portugal com as profecias de Joaquim de Fiore e Gonaçalo Anes, o Bandarra que se encontram na Gênese do Sebastianismo.( LEONARD, 1973). No Brasil, esse profetismo disseminou-se pelo sertão e fecundou na alma sertaneja.

 

O Brasil povou-se no século XVI, plantio das sementes humanas, seiva das primeiras raízes genealógicas.  É o século de Bandarra, de D. Sebastião,nova floresta das profecias que haviam moldurado a eclosão do Mestre de viz,início da eclíptica messiânica dos reis assinalados pelo Destino,desde Cruz de Ourique. Tempo do Povo de Gil Vicente e dos heróis de Luís de Camões. A religião no espírito popular, com a diluição moura,manteria a feição fatalista,astrológica,percebida nos lampejos proféticos,vizinhança de Deus,onde tudo era milagre.(CASCUDO, 2002, p. 459).

 

 

Bandarra constrói suas trovas a partir de uma leitura laica do messianismo milenarista do Antigo e do Novo Testamento. E constrói sua escatologia, a partir da visão teológica iluminista do Catolicismo Português, que dispensa a intermediação da Igreja e da Bíblia na construção da sua revelação espetacular do reino de Deus. Segue a tradição da apocalíptica portuguesa desde a Lenda de Ourique, Fernão Lopes, Gil Vicente, Luis de Camões e Antônio Vieira, chegando até Fernando Pessoa.

Essa tradição parece ter sido disseminada pelo sertão, seja pelos cantadores, por intermédio dos pregadores, por meio dos profetas, sejam pelas ladainhas dos beatos e santos, que até hoje povoam o imaginário sertanejo conforme documentado por Luís da Câmara Cascudo. (CASCUDO, 2004, p. 527-556).

 

Bandarra aliou-se, desta forma, a uma tradição apocalíptica messiânica, presente no reino desde pelo menos a Lenda de Ourique, que perpassou autores como Fernão Lopes, Gil Vicente, Luís de Camões e Antonio Vieira, chegando até Fernando Pessoa. É por esse motivo que encontramos referências, nas Trovas a elementos do Antigo Testamento, em especial aos profetas Isaías, Jeremias e Daniel, além de Esdras, presente apenas nas versões em vulgar da Bíblia. As Trovas contêm elementos messiânicos que atendiam as expectativas dos cristãos-novos, que visualizavam a possibilidade de solução dos problemas trazidos pela conversão forçada, principalmente após o estabelecimento da Inquisição, e dos cristãos-velhos, que esperavam um rei forte para solucionar os problemas sociais e econômicos do reino, que  restabelecesse seu papel na expansão ultramarina e que resolvesse as questões dinásticas e sucessórias, principalmente após o reinado de  D. João III. (MAGALHÃES, 2004, p. 319).

 

 

O Sebastianismo foi um movimento místico-secular que ocorreu em Portugal na segunda metade do século XVI como conseqüência da morte do rei D. Sebastião na batalha de Alcácer Quibir, em 1578. (VALENSI, 1994). Em 4 de Agosto de 1578, na famosa batalha de Alcácer Quibir, Portugal perdera seu rei de apenas 24 anos de idade, Dom Sebastião, morto sem deixar herdeiros na maior catástrofe militar de sua história colonial.  Por falta de herdeiros, o trono português terminou nas mãos do rei espanhol Felipe II. Apesar do corpo do rei Dom Sebastião ter sido removido para Belém, o povo nunca aceitou o fato divulgando a lenda de que o rei encontrava-se ainda vivo, em missão celestial, preparando umas miríades de anjos, num poderoso exército, esperando apenas o momento certo para volver ao trono e afastar o domínio estrangeiro. (GODOY, 2009).

Esse mito foi construído a partir das necessidades da alma portuguesa de forjar seus heróis e da necessidade da auto-afirmação de Portugal frente ao Reino de Castela. O rei desaparecido na Batalha de Alcácer Quibir vai ganhando novos contornos e assume uma personalidade mítica no imaginário português: Dom Sebastião estava predestinado a salvar Portugal de todos os seus males.

 

Apesar de ter sua imagem envolvida em casos embebidos em ações fraudulentas, Dom Sebastião ganhava maior potência no imaginário português: cada vez mais era tido como um rei desaparecido capaz de retornar a qualquer momento para trazer a salvação de Portugal. A idéia de que o monarca teria que peregrinar para se refazer de possíveis erros provindos de sua demasiada existência secular ganhava corpo na configuração de um soberano que voltaria purificado, santificado e, assim, apto a restabelecer a salvação do mundo. (GODOY, 2009, p. 24).

 

 

O maior divulgador dessa lenda foi o poeta popular Bandarra (MAGALHÃES, 2004), que produziu incansáveis versos clamando pelo retorno do Desejado (HERMAN, 1996). Explorando as crendices populares, vários oportunistas se apresentavam como o rei oculto na tentativa de obter benefícios pessoais. O Sebastianismo tornou-se uma febre, até Fernando Pessoa adotou essa crença. O maior intelectual católico a aderir esse movimento foi o Padre Antonio Vieira.

 

O discurso de Bandarra adquiriu características milenaristas à medida que apresentava elementos que favoreceriam a leitura em favor da constituição de um Quinto Império Cristão, liderado pelo rei de Portugal, que converteria todos os povos do mundo e encaminharia a humanidade para um período de paz, antecessor do Juízo Final. Estes elementos, apresentados tanto pelas Trovas quanto pela literatura do período, fez de Bandarra profeta do sebastianismo e da Restauração Portuguesa, atendo as expectativas de cristãos-novos e velhos, à medida que compartilhava a tradição profética lusitana marcada por influências ibéricas, joaquimitas, judaicas e pelo chamado messianismo português.. (MAGALHÃES, 2004, p. 319)

 

 

Em 1603, um nobre português, Dom João de Castro que lutava pela soberania do reino de Portugal comenta, imprime e publica as Trovas de Bandarra tornando, assim, pública as crenças do profeta, poeta e sapateiro que acreditava na volta de Dom Sebastião como o monarca prometido de Portugal, que voltaria como o Desejado de Todas as Nações.  Numa referência ao cumprimento da profecia bíblica de Ageu 2:7 “E farei tremer todas as nações, e virá o Desejado de todas as nações, e encherei esta casa de glória, diz o Senhor dos Exércitos.”

 

Dom João de Castro foi encontrar, no discurso profético de Bandarra, a leitura que preenchia expectativas e crenças suas e do povo. A partir de sua interpretação, surge, enfim, um sebastianismo que ressalta contornos milenaristas, utópicos e escatológicos, transformando este texto na bíblia do sebastianismo, com bem observou João Lúcio de Azevedo em seu conhecido livro A Evolução do Sebastianismo. (GODOY, 2009, p. 240.

 

 

Maria Isaura Pereira de Queiroz (QUEIROZ, 1977, p. 217-218) e Marcio Honório de Godoy, (GODOY, 2009, p. 27) afirmam que as Trovas de Bandarra foram divulgadas no Brasil. Registram esses autores que em 1591, Gregório Nunes foi denunciado pelo Tribunal do Santo Oficio na Bahia por esperar a vinda do messias prefigurado na pessoa do rei Dom Sebastião. Essas crenças influenciaram profundamente os movimentos messiânicos milenaristas brasileiros como Canudos, Contestado, Caldeirão e Pau de Colher (QUEIROZ, 1976; GALVÃO, 2009; GOMES, 2009; MENEZES 2009). Sobre a influência de Bandarra em Canudos, Euclides da Cunha escreveu:

 

Esta justaposição histórica calca-se sobre três séculos. Mas é exata, completa, sem dobras. Imóvel o tempo sobre a rústica sociedade sertaneja, despeada do movimento geral da evolução humana, ela respira ainda na mesma atmosfera moral dos iluminados Que encalçavam doidos, o Miguelinho ou Bandarra. Nem lhe falta para completar o símile, o misticismo político do sebastianismo. Extinto em Portugal, ele persiste todo, hoje, de modo singularmente impressionador, nos sertões do norte. (CUNHA, 1979, p. 109).

 

 

Joaquim de Flora, por meio dos versos de Bandarra, influenciou o Padre Antonio Vieira, especialmente em sua defesa perante o Tribunal do Santo Oficio. Essa defesa encontra-se publicada em dois volumes pela Universidade Federal da Bahia. Vieira influenciou, com seu pensamento, a construção do sonho messiânico brasileiro como será demonstrado mais adiante.

O Padre Antônio Vieira (1608-1697) nasceu a 6 de fevereiro de 1608, em uma casa pobre na Rua do Cônego, em Lisboa, tendo sido um dos mais influentes homens de seu século em termos de política portuguesa. Seu pai servira a marinha e fora, por dois anos, escrivão da Inquisição portuguesa. Seu pai mudou-se em 1609 para o Brasil, onde assumiu um cargo de escrivão em Salvador; em 1614 trouxe a família para o Brasil quando Antônio tinha 6 anos de idade. Antônio estudou na única escola de Salvador da época: a dos jesuítas.

O Sebastianismo do Padre Antonio Vieira aparece de modo claro nas obras Os Sermões de Xavier Dormindo e Xavier Acordado, datado de 1694; Na História do Futuro, datado de 1718 e Na Defesa Perante o Tribunal do Santo Oficio. Vieira busca fundamentos bíblicos e teológicos para uma escatologia portuguesa. Em seus sermões proféticos, o Império Português é o reino escolhido por Deus para a manifestação do reino messiânico e o rei de Portugal, o messias escolhido.

 

Os Sermões de Xavier Dormindo foram frutos de uma reflexão mais consistente sobre o Quinto Império e também sobre a própria produção de Vieira, que compilava os seus escritos, um tanto a margem dos acontecimentos metropolitanos. Ao contrário do Sermão do Esposo, restringido à coroa portuguesa pelo passo restauracionista, podemos ver nos sermões sobre o “Apóstolo do Oriente” espelho de um projeto profético bem delineado de alcance universal católico), liderado pela nação portuguesa, encabeçado pelo monarca, não mais necessariamente, D. João IV. Mais que isso, um Futuro que dependeria da Companhia de Jesus, por meio de sua ação missionário e evangelizadora, reafirmando que esse Quinto Império, apesar de possuir dupla coroa temporal e espiritual, era o Reino de Cristo na terra. (LIMA, 2004, p. 104-105).

 

 

Em 1662, Vieira fora expulso do Maranhão sob a acusação de proteger os índios. Foi desterrado para o Porto. O escrito, contudo que lhe instaurou o processo inquisitorial é a Carta à Rainha viúva D. Luisa, enviado por intermédio do professor dela, seu irmão em religião, Padre André Fernandes, bispo do Japão. Vieira, já no Sermão de São Roque, prometera a D. João IV o cetro do Quinto Império; pregando em Salvaterra em 1654, quando o Rei já se encontrava adoecido de cuja cura todos esperavam!  Cometera Vieira a imprudência de prometer no púlpito as consolações dadas à Rainha – que o real enfermo não morreria, enquanto não cumprisse as profecias de Bandarra que o credenciavam para a grande missão de, pela vitória sobre os turcos, resgatar os Lugares Santos e fundar no mundo secular a Monarquia Universal de Cristo. Em novembro de 1656, morre, porém, o Rei sem ver cumpridas as profecias de Vieira. Diante do inesperado, Vieira logo declara que o Rei haveria de ressurgir dos mortos. Suas afirmações estão estribadas nas profecias de Bandarra. (VIEIRA, 1957, p. 212, § 335).   Pois se Bandarra havia acertado em tudo o mais, não haveria de errar nas visões que lhe mostrara D. João IV investido da divina missão de realizar na terra as profecias Bíblicas de Isaías e Daniel. Vieira prega tudo isso em São Luiz do Maranhão em 1655 e envia para A Rainha viúva as suas crenças em 1659. (CIDADE, 1957; VIEIRA, 1957, p. 212, § 335).

Vieira foi mandado a Roma. Em Fevereiro de 1663, por ordem do Conselho Geral do Santo Ofício, o Tribunal de Coimbra recebe ordens para interrogar Vieira sobre o conteúdo da Carta Profética, A Esperança de Portugal.  Sofrendo de impaludismo, tuberculoso, alquebrado em seu corpo, não em sua fé, Vieira é preso pela Inquisição em 1665. O processo durou de 1663 a 1667. Na prisão conta apenas com a sua memória e uma pena para escrever a sua defesa contra Os Autos Sobre o Papel Que Nesta Cidade de Lisboa Se Divulgou No Anno de 1160 sobre a Ressurreição d’ElRey dom João 4º tocantes ao Pe. Antonio Vieira religº da Companhia de Jesus preso no Cárcere do Custódio em 1.º de outbr.º de 1665. (Sic) (CIADADE, 1957, p. XXIII). Em sua defesa, Vieira apresenta a sua Representação Dos Motivos Que Tive Para Me Parecerem Prováveis de Que Se Trata, divido em duas partes. (CIDADE, 1957, p.3; VIEIRA, 1957).

 

Na presente Representação procura Vieira fundamentar em promessas divinas a esperança em que comunga, de que tal restituição se efectuará.

Era esta a última das nove proposições que, enviadas ao Santo Ofício de Roma para que as qualificasse, vieram de lá todas reprovadas. A 1.ª, que afirma a futura existência do Quinto Império – estranha ao consenso geral dos Católicos, que tomam tal império como do Anti-Cristo; a 2.ª, que anuncia que o Império Romano – o IV do Mundo, que ainda se continua na Casa da Áustria – será destituído pelo Quinto Império – errônea ofensiva dos ouvidos piedosos; 3.ª, que atribui espírito profético a Bandarra-escandalosa, temerária, ofensiva dos ouvidos piedosos e com sabor de heresia; a 4.ª, que inculca as suas Trovas como verificadas nos sucessos livres e continentes – temerária e fátua; a 5., a que considera não só como demonstrável pelo discurso, senão também como derivada da própria Fé, a verdade de tais profecias não é apenas errônea: tem sabor de heresia; temerária; a 6.ª, que afirma a futura ressurreição de D. João IV; igualmente temerária e ainda ofensiva dos ouvidos piedosos; a 7ª., que tem como critério de conhecimento do escrito profético a verificação em sucessos do profetizado, independentemente de erros doutrinários do profeta; errônea, injuriosa para os Santos Padres,para a Sagrada Escritura e para a Igreja a 8ª., que atribui ao Imperador do Quinto Império a graça da conversão universal dos judeus, Gentios e Hereges; e finalmente, como sacrílega e injuriosa para a Igreja a 9.ª, que admite a incorporação nela das doze tribos hebraicas desaparecidas.(CIDADE, 1957, p. XIX-XXX).

 

O Sebastianismo, por meio da tradição oral e da pregação de Padre Antonio Vieira, propagou-se pelo Nordeste brasileiro e influenciou as crenças sertanejas sobre o fim do mundo e os movimentos messiânicos milenaristas como Canudos, Caldeirão e Pau de Colher.

 

Euclides estabeleceu um liame entre Daí, entrando pelo século XIX e indo em frente, a figura de Dom Sebastião comparecerá em movimentos populares rebeldes e religiosos do sertão nordestino (Cidade do Paraíso Terreal, PE; Pedra Bonita, PE; Canudos, BA). E hoje ainda “vive” com forte presença no antigo território do Grão-Pará-Maranhão, Pará e Amazonas-, em narrativas e lendas transmitidas oralmente e em manifestações de religiosidades afro brasileiras do tambor de mina e da pajelança, sofrendo transformações constantes em sua viagem virtual. (GODOY, 2009, p. 30).

 

 

Canudos e Dom Sebastião. Ele criou um retrato sombrio do Conselheiro como personagem trágico, guiado por forças obscuras, que o levaram à loucura e ao conflito com a Igreja e o governo. Enfatizou o caráter sebastianista e messiânico de Canudos, cujos habitantes acreditariam no retorno mágico do rei português D. Sebastião, desaparecido no século XVI, que voltaria para derrotar as forças da República e restaurar a monarquia eterna. Vieira baseou sua prédica nos poemas populares e nas profecias apocalípticas, encontrados nas ruínas da cidade, que julgou refletirem a pregação de Conselheiro. Explicou, assim, alguns dos aspectos misteriosos da guerra, como a luta quase suicida dos conselheiristas, ou a migração para Canudos em pleno conflito. Sobre as relações entre o Sebastianismo e as crenças da cidade de Canudos Euclides da Cunha descreveu:

 

Relataram-na depois, ingenuamente, os vencidos:

Antonio Conselheiro seguira em viagem para o céu. Ao ver mortos os seus principais  ajudantes e maior o número de soldados, resolvera dirigir-se diretamente à Providência. O Fantástico embaixador estava àquela hora junto de Deus. Deixara tudo prevenido. Assim é que os soldados, ainda quando caíssem nas maiores aperturas, não podiam sair do lugar em que se achavam. Nem mesmo para se irem embora, como das outras vezes. Estavam chumbados às trincheiras. Fazia-se mister que ali permanecessem para a expiação suprema, no próprio local dos seus crimes.  Porque o profeta volveria em breve, entre milhões de arcanjos descendo – gládios flamívomos coruscando na altura numa revoada olímpica, caindo sobre os sitiantes, fulminando-os e começando o Dia do Juízo. (CUNHA, 2002, p. 711-712).

 

 

Esse Sebastianismo de Canudos correu célere pelo Sertão. Ainda hoje em Juazeiro do Norte, quando um visitante chega à Igreja do Horto, local sagrado onde os romeiros do “Meu Padin, Padi Ciço” esperam a manifestação da parousia do seu messias, uma Beata, paramentada, prostra-se à porta da Igreja e canta uma música onde aparece claramente o messianismo sebastianista. O Padre Cícero não morreu, ele está no céu juntando uma legião de anjos para salvar o sofrido povo do sertão nordestino. (LIRA NETO, 2009). Essa esperança messiânica na volta do Padre Cícero Romão Batista revive na Igreja do Horto até os dias presentâneos. Na construção dessa Igreja, os romeiros subiam a ladeira do Horto, de joelhos e com uma pedra na cabeça. Acreditava-se que quando a construção da Igreja estivesse construída, no ato da sua inauguração, o “Meu Padin, Padi Ciço” voltaria do céu coberto de Glória. Essa crença foi eternizada na voz de Luiz Gonzaga: “Olha lá, no alto do Horto, ele tá vivo, o Padim não esta morto.” (CD 20 músicas do Pe. Cícero, música número 3). O Sebastianismo também serviu de substrato para o messianismo do Contestado (MENEZES, 2009, p. 94).

Do século XV ao XVIII, Portugal assiste ao renascimento da literatura apocalíptica, com aIr para: navegação, pesquisa pregação do iminente fim do mundo. (OLIVEIRA, 1997, p.103-11). Nessa pregação, a Missão Abreviada assume um papel preponderante. Missão Abreviada para despertar os pecadores e sustentar os fructos das missões, e destinado este livro para, fazer oração e instrucções do povo, particularmente povo d’ aldeia. Este  é o título  de um livro do padre Manuel José Gonçalves Couto, editado em Portugal em 1859. Foi o livro mais editado no país durante o século XIX: é superior a 140.000 o número de exemplares que atingiu a tiragem das suas 16 edições, entre 1859 (1ª edição) e 1904 (16ª edição).

 

A extração de trinta e seis mil exemplares em tão pouco tempo; uma grande multidão de pecadores verdadeiramente convertidos e emendados; as muitas confissões gerais que se tem feito e se fazem por toda a parte, só por se ter lido ou ouvido ler este livro; tudo isso é manifesto de sua grande utilidade para todas as pessoas. Ora como os inimigos da Religião espalham por toda a parte, e com a maior atividade, os seus maus livros para assim destruírem o catolicismo, não devemos fazer outro tanto em favor da Religião e da Igreja; por isso peço a todos os meus leitores, em nome da mesma Igreja, e pelo amor de Deus, às almas e a Religião, que espalhem por toda a parte e aconselhem estes livros […]. (COUTO, 1859, p.5).

 

 

Teve ainda uma edição comemorativa, por ocasião do quase 1º Centenário do nascimento do autor, levada a efeito pela Comissão de Festas de Telões de 1995. Essa edição, com 800 exemplares impressos, foi feita a partir da 15ª edição. A Missão Abreviada teve também um Additamento, com várias edições.  A estrutura da Missão Abreviada vai abaixo transcrita: Primeira Parte – Preparação para a oração mental – Da página 9 a 148; Segunda Parte – Instruções extraídas dos Evangelhos – Da página 149 a 284 ; Terceira Parte – Outras instruções ou reflexões morais – Da página 284 a 580; Quarta Parte – Como viveram alguns Santos, e assim os mais – Da página 581 a 712; Aditamento À Missão Abreviada; Breves práticas que se devem ler ao povo por ocasião da oração; Via-Sacra abreviada; Modo de socorrer os moribundos; Oração pela Igreja e pelo Papa. A Missão Abreviada, além de uma tecnologia do misticismo, um manual de culto, é também uma apologia da fé católica e uma exposição rústica da doutrina das últimas coisas, uma escatologia precária!

 

Jesus Cristo(diz o Santo Evangelho), falando dos sinais que haverão de preceder ao grande dia do juizo final, diz: Haverá sinais no sol, na lua, nas estrelas, e na terra opressão das gentes”. São horosos meus irmãos,  os sinais que hão de preceder a sergunda vinda de Jesus Cristo. Ele então há de vir como Juiz rigoroso e o mais terrivel para castigar os pecadores que agora lhe negam o seu coração, nem cuidam  na emenda do pecado.  Fazei que estes sinais terríveis agora penetrem o vosso coração; deixai-vos dominar de um verdadeiro e santo temor da divina justiça; porque estando assim orientados, eu estou bem certo que deixareis todo o pecado, aborrecereis todas as vaidades do mundo e praticareis todas as virtudes.” (COUTO, 1859, p. 149-150).

 

 

Na Missão Abreviada, o Paraíso é colorido, o inferno é dantesco. O castigo dos infiéis é descrito com cores negras do terror da Santa Inquisição. Aqueles que não aceitarem a pregação do Padre Couto serão torturados por toda a eternidade no fogo do inferno pelo diabo e seus anjo. Os que tiverem melhor sorte irão para o purgatório onde sofrerão padecimento igualmente terrível. Os que se converterem gozarão das delícias celestiais.  A Apologética Escatológica não deixava escolhas para os camponeses, ou o céu, ou o inferno. Não havia meio termo.

Depois que esses camponeses escolheram o céu, pelo estreito caminho da Missão Abreviada, a Igreja deu-lhes as costas. Seja em Canudos, no Contestado, no Caldeirão, no Pau de Colher, a Missão Abreviada forneceu o substrato religioso por meio da cultura oral para a construção de uma escatologia rústica do fim do mundo. (POMPA, p. 73).

 

Um dos moradores do Pau de Colher, José Senhorinho, adquiriu certo status, devido a algumas características (as mesmas que, em qualquer povoado ou lugarejo da caatinga, definem a posição de uma pessoa); tinha boas roças de mandioca, feijão e milho, mas, sobretudo, plantava e comerciava algodão e mamona, produtos de valor de exportação que, pelos padrões econômicos da região, conferiam-lhe uma certa segurança financeira. Único da família, Senhorinho sabia ler e gostava de ler a Bíblia, a Missão Abreviada e o Caminho Recto; era também rezador, conhecia rezas para curar dores e em sua casa havia festejos. (POMPA, p. 72-73).

 

 

O Padre Ibiapina.  No século passado, Padre Ibiapina foi o mestre dos sertanejos do Nordeste. Padre e Mestre era o seu nome. Quando ainda não havia caminhos, nem cidades, nem organização social ou política no interior do Nordeste, Padre Ibiapina foi capaz de transmitir uma sabedoria simples, rude, exigente e adaptada às necessidades dessa população. Em muitos lugares do Nordeste, ainda se conservam fervorosamente práticas e devoções apregoadas há mais de cem anos pelo grande missionário. (COMBLIN, 1984).

          José Antônio Pereira Ibiapina, natural da Vila de Sobral, nasceu em 5 de agosto de 1806. O terceiro filho do casal Teresa Maria de Jesus e Francisco Miguel Pereira. Sua família se transfere para a vila de Icó e Ibiapina em 1816. Nesse mesmo ano matricula-se na escola do professor José Felipe. Em 1817, seu Pai o envia para a Vila do Jardim a fim de estudar latim com o latinista Joaquim Teotônio Sobreira de Melo. Sua família finalmente se transfere para Fortaleza em 1823. Esse ano marcará a vida de Ibiapina posto que morra sua mãe e  ingressa no Seminário de Olinda, onde estuda por um período.

Em 1824, a sua vida foi marcada por uma tragédia política e familiar. Seu pai envolveu-se na Confederação do Equador, no que foi seguido por seu irmão mais velho.  Julgado pelo governo federal, o pai foi fuzilado em 1825, e o seu irmão, preso em Fernando de Noronha, onde morreu pouco tempo depois.  Em 1828, Ibiapina retorna para Olinda e reinicia seus estudos de teologia no Seminário de Olinda. No entanto, permanece apenas seis meses. Após o seminário, Ibiapina ingressa no Curso de Direito do Recife, concluindo em 1832. No ano seguinte, Ibiapina exerce o cargo de professor substituto de Direito Natural na Faculdade de Olinda, é eleito Deputado Geral e nomeado, em dezembro, Juiz de Direito da Comarca de Campo Maior (hoje Quixeramobim) no Estado do Ceará. Em 1937, após a conclusão dos trabalhos legislativos, Ibiapina resolve voltar para o Recife onde monta a sua banda e passa a exercer a advocacia. No entanto, ele passa a exercer efetivamente a profissão na Paraíba. Em 1840, volta ao Recife e continua a exercer a advocacia. A partir de 1850, Ibiapina dá início à sua jornada mística: resolve abandonar seus trabalhos forenses e inicia um período dedicado à meditação e aos exercícios espirituais de piedade. (COMBLIN, 1984). Após três anos de meditação e reflexão, Ibiapina decide-se pelo sacerdócio. Nesse sentido, em 12 de julho de 1853, aos 47 anos de idade, ele se torna Padre Ibiapina. Logo após sua ordenação, o Bispo Dom João da Purificação o nomeia Vigário Geral e Provedor do Bispado, e professor de Eloqüência do Seminário de Olinda, contudo, opta pela vida missionária.

A paixão missionária do Padre Ibiapina é a compaixão pelos pobres. Padre Ibiapina angariava donativos. Dinheiro, cereais, animais, tijolo e madeira eram oferecidos espontaneamente. Tudo para minorar o sofrimento dos mais despossuídos. Sua dedicação e consagração pessoal aos pobres atraíram a simpatia de muita gente que trabalhava sem remuneração nas obras de caridade. Na década de 1860, o padre Ibiapina realizava a construção de casas de caridade na Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará. Em outubro de 1862, passava por Acaraú, onde granjeava fama de santo. Em 1865, inaugurava a casa de caridade de Missão Velha. Em 1868 e 1869, fundava cemitérios, capelas, igrejas e construía açudes em Barbalha e Milagres. Nas cidades, vilas e povoados do sertão era sempre recebido debaixo de aclamações, flores, ao som de música e ao pipocar dos rojões. Entrava sempre acompanhado de cavaleiros que iam esperá-lo às portas das localidades.  A respeito das missões do padre Ibiapina, assim se expressava “Cearense”, de 4-8-1868: “Suas missões foram fecundas em resultados benéficos. Conseguiu que inimigos se reconciliassem, fez chegar ao tribunal da penitência muitas ovelhas que viviam desgarradas do rebanho, vários casamentos se fizeram de pessoas que persistiam no pecado da incontinência”. Correspondência do Crato, publicada em “Cearense”, em 1869, comparava o missionário ao anjo da Providência na casa de Ló. Não são poucos os milagres do Padre Ibiapina narrados por Fontenele (FONTENELE, 1959, p.16-21):

Voz da Religião do Cariri” narrava o caso de Mendo Parente. Transcrevia-o “Cearense”, de 18-5-1869. “Uma noite, durante o sermão da missão no Caldas, redobraram-se os seus sofrimentos, o padecente julgou-se perto da morte e, lhe sobrevindo uma dor dilacerante e aguda no ventre, soltou gritos tão fortes e dolorosos que perturbaram o orador sagrado e o seu auditório. Então o venerável padre mestre Ibiapina manda vir d’água da fonte: o doente a bebe e no mesmo instante sente melhora. No fim da prédica, já estava ele bom, e de joelhos dava graças a Deus na capela do Senhor Bom Jesus dos pobres e aflitos”.

“O Cearense” noticiava, em edição de 24-9-1869, a descoberta de uma fonte de milagres na vila de Milagres. Tratava-se de açude que fora ali construído pelo “venerando apóstolo do Cariri”. Os milagres eram registrados nos livros da Santa Casa de Caridade da localidade. Ibiapina recomendava as pessoas doentes que se banhassem nas águas do açude da Caridade”.

 

 

 

A influência do Padre Ibiapina correrá também na ordenação de Beatos e Beatas, na organização das ordens dos penitentes e na manutenção das casas de caridade para onde esses santos populares iriam viver futuramente. Esses Beatos, e as ordens de penitentes serão a base hierárquica do messianismo de Canudos, Caldeirão e Pau de Colher dentre outros.

 

Considerações Finais

 

Os termos “messias” e “messianismo” encontram-se incorporados às diversas linguagens: jornalística, científica, religiosa e mesmo coloquial. Messias e messianismo são termos utilizados na fala da vida cotidiana. Messias é empregado quase sempre para se referir aos eventos que têm como base da metáfora a figura de um personagem carismático e vitorioso. Já messianismo consiste num fenômeno recorrente, complexo e multifacetado cuja origem é sem dúvida o messias. No judaísmo e no cristianismo, a raiz desse evento prende-se ao messias; no mundo greco-romano, ao mito do herói. Seja o messias ou o herói, o processo histórico-sociológico e psicológico desencadeado apresenta-se com algumas variáveis semelhantes.  Quais as fontes desse messianismo no Brasil? Essa pesquisa buscou revistar essas fontes e acrescentar pelos menos mais duas: A Missão Abreviada, e a obra religiosa e social do Padre Ibiapina.

O primeiro estudioso que delineou as origens sociais da religiosidade de massa no Brasil foi o Sociólogo Rui Facó, (1976). Na obra “Cangaceiros e Fanáticos” esse sociólogo traça a árvore genealógica da miséria no Brasil a partir da libertação dos escravos em 1888, quando esses foram alforriados e ao mesmo tempo substituídos pelos imigrantes europeus. A substituição dos escravos, pela mão de obra assalariada importada de outros países para esse fim, deixou os ex-escravos na situação de mais absoluta miséria, pois receberam uma liberdade relativa e condicionada pelo abandono econômico e social, cujo desfecho foi o empobrecimento. A liberdade do escravo não incluía emprego, moradia ou mesmo o alimento para si e para a sua família. Rui Facó (1976) afirma que esses libertos ficavam, então, até mesmo sem os recursos básicos da economia necessários para uma subsistência precária. Vagavam pelos campos, povoados, vilas e cidades onde quase sempre eram considerados indesejáveis e recebidos à bala.  À semelhança de Maria Isaura Pereira de Queiroz,(1976), Facó explica as origens dos movimentos religiosos brasileiros  considerando apenas a variável econômica e condições sociais dos seus adeptos:

 

Contra a fome e a miséria que aumentam com a seca, manifestam-se dois tipos de reação da parte dos pobres do campo:

 

  1. a) a formação de grupos de cangaceiros que lutam de armas nas mãos, assaltando fazendas, saqueando comboios e armazéns de víveres nas próprias cidades e vilas;

 

  1. b) a formação de seitas de místicos – fanáticos – em torno de um beato ou conselheiro, para implorar dádivas aos céus e remir os pecados, que seriam as causas de sua desgraça.”(FACÓ, 1976, p.29)

 

Facó relaciona o surgimento do fanatismo aos movimentos religiosos messiânicos e não oficiais, assim como também, às condições sociais do homem do campo:

“No nível cultural de desenvolvimento em que se encontravam as populações rurais, mergulhadas no quase completo analfabetismo e no obscurantismo, a sua ideologia só podia ter um cunho religioso, místico, que se convencionou chamar de fanatismo. Sob esta denominação tem-se englobado os combatentes de Canudos ou do Contestado, do Padre Cícero ou do Beato Lourenço: fanáticos. Quer dizer, os adeptos de uma seita, ou misto de seitas, que não a religião dominante.” (p. 39)

 

 

Já, o autor dessa pesquisa partiu da premissa que a variável econômica, embora relevante por si só, não seja suficiente para explicar a complexidade desses movimentos que têm suas raízes na alma religiosa e mítica do povo português e brasileiro.

A estrutura complexa do messianismo amplia o espaço caudal de fontes onde se deve buscar suas origens. No Brasil, o manancial de fontes messiânicas é igualmente imenso: o Judaísmo Antigo, no Velho Testamento; o Cristianismo Primitivo, no Novo Testamento; o Mito Indígena, na Terra Sem Males; o Catolicismo Ultramontano com as contribuições de Joaquim de Fiore e de Gonçalo Anes, O Bandarra; o Sebastianismo; o sonho escatológico do Padre Antônio Vieira; o catolicismo popular da Missão Abreviada; a obra piedosa do Padre Ibiapina; etc. A partir dessas contribuições, essa pesquisa analisou as fontes do messianismo brasileiro e traçou a árvore genealógica mítica e religiosa desses movimentos, mormente no nordeste do Brasil.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SOURCES OF BRAZILIAN MILLENARIAN MESSIANISM ON RELIGIOUS MYTHICAL APPROACH

 

 

 

 

 

ABSTRACT

The similarity of Maria Isaura Pereira de Queiroz. Rui  Facó explain the origins of Brazilian messianic movements, considering only the economic variable and social conditions of their followers.
This research started from the premise that despite the fact that the economic variable is significant in itself it is not sufficient to explain the complexity of these movements which have their roots in religious and mythical soul of the Portuguese and the Brazilian people.
The complex structure of messianism enlarges the space of sources where one should seek its origins. In Brazil, the basin of messianic sources is equally vast: ancient Judaism, in the Old Testament, early Christianity, in the New Testament, and the Myth of Indigenous Land Without Evil, the Catholicism Ultramontane with the contributions of Joachim of Fiore, of Gonçalo Anes, the Bandarra; the Sebastianism; the eschatological dream of Father Antonio Vieira; the  popular Catholicism Mission Brief, the pious work of Father Ibiapina etc. From these contributions it was possible to trace the mythical religious genealogy of these  movements especially in the northeast of Brazil.

 

Key-words:  Messianism, Messiah, Brazil’s religious movements.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

AMADO, Janaína. Conflito social no Brasil: a revolta dos “Mucker”. São Paulo: Símbolo, 1978.. .

 

AQUINO, Rubim Santos Leão de. A pedra da morte. In: COSTA, Cristiane. Nossa história. Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz, 2006. p. 18-22.

 

AUDIFAX, Rios. A guerra santa do Caldeirão. Fortaleza: Literatura de Cordel, 2006.

 

AZEVEDO, João Lúcio de. 1855-1983. A evolução do Sebastianismo. Lisboa: Livraria Clássica, 1918.

 

BALTAZAR, Izabel. José Eduardo Franco & José Augusto Mourão. A Influência de Joaquim de Flora em Portugal e na Europa. Escritos de Natália Correa Sobre a Utopia da Idade  Feminina do Espírito  Santo. Lisboa: Roma Editora. Palma de Cima. 1649-023 Lisboa BOLETIM DO NCH Nº 15-Universidade Católica Portuguesa, 2006.

 

BARROS, Luitgard Cavalcanti Oliveira. O movimento religioso de Juazeiro do Norte, Padre Cícero e o Fenômeno do Caldeirão. In: SOUZA, Simone et alli. História do Ceará. Fortaleza: Fundação Demócrito Rocha, s.d.

 

BATISTA, Francisco Edésio. O Caldeirão do Beato José Lourenço. Crato: Academia dos Cordelistas do Crato, 2002.

 

BASTIDE, Roger. Prefácio da 2ª Edição. In: QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. 2ed. São Paulo: Alfa Ômega, 1976.

 

BRITO, Eleanora Zicari Costa de. A santa ressuscitada de Goiás. In: COSTA, Cristiane. Nossa história. Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz, 2006.

 

CARNEIRO, & MARTINS. Os Aves de Jesus em Juazeiro do Norte. s.ed. 2006. p. 38-42.

 

CASCUDO, Luiz da Câmara. Superstição no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, 1985.

 

CASTRO, Josué de. Documentário do Nordeste. 3ed. São Paulo: Brasiliense, 1965.

 

_____________. Geografia da fome. São Paulo: Brasiliense, s.d.

 

_____________. Ensaios de geografia humana. São Paulo: Brasiliense, s.d.

 

 

CIDADE, Hernani. Prefácio-introdução e notas. In: VIEIRA, Antonio. Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofício. Introdução e notas do Prof. Hernani Cidade. Salvador: Aguiar e Souza Ltda/Livraria Progresso, 1957. Vol. I e II.

 

COMBLIN, José. Instruções Espirituais do Padre Ibiapina. São Paulo: Paulus, 1984.

 

CORDEIRO, Domingos Sávio de Almeida. Memórias e narrações na construção de um líder, Beato José Lourenço. 2002. Dissertação ( Mestrado apresentada ao Departamento de Ciências Sociais e Filosofia do Programa de Pós-Graduação em Sociologia)-da Universidade Federal do Ceará, Fortaleza 2002.

 

____________. Um Beato Líder – Narrativas Memoráveis do Caldeirão. Fortaleza: Imprensa Universitária da UFC, 2004.

 

COUTO, Manuel José Gonçalves, 1819-1897. Missão Abreviada para despertar os descuidados,converter os pecadores e sustentar o fruto das missões. Porto, 1859.

 

CUNHA, Euclides da. Os Sertões: campanha de Canudos. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 1966.

 

________. Os Sertões, Campanha de Canudos. Edição, Prefácio, Cronologia, Notas e Índices de Leopoldo M. Bernucci.  2.ed. São Paulo: Ateliê Editorial, Imprensa Oficial do Estado, Arquivo do Estado, 2001(Clássicos comentados I).

 

DESROCHE, Henri. Dicionário de messianismos e milenarismos. São Bernardo do Campo, 2000.

 

_____________. Sociologia da esperança. Trad. Jean Briant. São Paulo: Edições Paulinas, 1985.

 

DODRORUKA, Vicente. Considerações sobre o pensamento trinitário de Joaquim de Fiore. Disponível em: <http://www.pejunb.org/downloads/art_joaquim.pdf>. Acesso em: 01 mar. 2009.

 

FACÓ, Rui. Cangaceiros e Fanático. 4ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976.

 

FONTENELE, A. Batista. História do Fanatismo Religioso no Ceará. Fortaleza: Editora A Batista Fontenele, 1959.

 

FRANCO, José Eduardo; MOURÃO, José Augusto. Influência de Joaquim de Flora em Portugal e na Europa nos Escritos de Natália Correia Sobre a Utopia da Idade Feminina do Espírito Santo. Lisboa: Roma Editora, 2005.

 

GALVÃO, Walnice Nogueira. Euclides da Cunha, precursor. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

FRANÇA, Delza Lucena de. Caldeirão de Santa Cruz do Deserto: história de uma comunidade camponesa. 2002. Monografia apresentada ao Centro de Humanidades para obtenção do título de Especialista em História do Brasil- Universidade Regional do Cariri, Crato, 2002.

 

HERMANN, Jacqueline. As Trovas de Gonçalo Annes Bandarra (Portugal, século XVI): Notas para a Abordagem de uma Fonte. In: BLAJ, Ilana; MONTEIRO, John. História & Utopias. São Paulo: ANPUH/CNPq, 1996.

 

_____ . No Reino do Desejado: a Construção do Sebastianismo em Portugal (séculos XVI e XVII). São Paulo: Companhias das Letras, 1998.

 

GODOY, Márcio Honório de. O desejado e o encoberto: potências de movimentos de um mito andarilho. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

GOMES, Antonio Maspoli de Araújo. A destruição da terra sem males: o conflito religioso do Caldeirão de Santa Cruz do Deserto. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

JUNG, Carl Gustav. The Integration of the Personality. New York: Farrar Rinehart, 1940.

 

_____________. Collected Papers on Analytical Psychology. Londres: C. Tindall Company, 1920.

 

LEONARD, Émile-G. L’Iluminisme dans un protestantisme de Constitution Récente. (Brésil) Paris: P.U.F., 1953.

 

LIMA, Luís Felipe Silvério. Padre Vieira: Sonhos Proféticos, profecias oníricas. O tempo do Quinto Império nos Sermões de Xavier Dormindo. São Paulo: Humanitas/ História Social/USP, 2004.

 

LIVRO DA ORDEM DOS PENITENTES. Manuscrito datilografado em poder do pesquisador. s.d.

 

NETO, Lira. Padre Cícero, Poder, fé e guerra no sertão. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

 

LOPES, Francisco Régis. Caldeirão. Fortaleza: EDUECE, 1991.

 

LÖWITH, Karl.  O sentido da história. Lisboa: Edições 70, 1991.

 

MACHADO, Paulo Pinheiro. Canudos do sul. In: COSTA, Cristiane. Nossa história. Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz, 2006.

 

MAGALHÃES, Leandro Henrique. Poder e Sociedade No Reino de Portugal, século XVI: As Trovas  de Bandarra. Tese. (Doutorado em História)-Universidade Federal do Paraná.

 

MAIA, V. G. Caldeirão: uma comunidade de camponeses. 1987.Dissertação apresentada ao Departamento de estudos Sociais-Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 1987.

 

MARTINS, Cláudia Mentz. Os fiéis armados de Jacobina. In: COSTA, CRISTIANE. Nossa história. Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz. Ano 03, Número 30, Abril de 2006. pp. 30-34.

 

MELLO, Frederico Pernambucano de. Quem foi Lampião. Recife: Editora Stahli, 1993.

 

MENEZES, Celso Vianna Bezerra de. Rituais de devoção: os herdeiros do milenarismo do Contestado. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

MONTEIRO, Duglas Teixeira. Um confronto entre juazeiro, Canudos e Contestado. In: BORIS, Fausto (dir.). História geral da civilização. Tomo III – O Brasil Republicano – 2º volume: sociedade e Instituições – 1889-1930. Rio de Janeiro e São Paulo: DIFEL, 1977.

 

_____________. Os errantes do Novo Século: um estudo sobre o surto milenarista do Contestado. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1974.

 

MONTEIRO, Felipe Pinto. Fanatismo na era Vargas. In: COSTA, Cristiane. Nossa história. Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz, 2006. p. 27-29.

 

NEGRÃO, Lísias Nogueira. Sobre os messianismos e milenarismos brasileiros. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

NIMUENDAJU, Kurt Unkel. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamento da religião dos Apaspouká-Guarani. São Paulo: Edusp/HUCITEC, 1987.

 

OLIVEIRA, Maria Gabriela Gomes. Horrores Breves, Horrores Eternos. Uma Reflexão sobre a obra Gritos  do Inferno Para despertar ao Mundo do Padre Joseph Boneta. In:  Os “últimos fins” na cultura ibérica dos sécs. XV a XVIII. Porto, 19 a 21 de Outubro de 1995.- Porto: Faculdade de Letras do Porto, Instituto de Cultura Portuguesa, 1997.- 260 p.; 24 cm.- Anexo VIII da Revista da Faculdade de Letras: série Línguas e Literaturas.

 

POMPA, Cristina. Memórias do Fim do Mundo: o movimento de Pau de Colher. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

PREFEITURA MUNICIPAL DO CRATO. Caldeirão 50 anos, uma história, uma esperança. Crato: Prefeitura Municipal do Crato. s.d.

 

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. 2ed. São Paulo: Alfa Ômega, 1976.

 

QUEIROZ, MAUCIO Vinhas de . Messianismo e Conflito Social: a guerra sertaneja do Contestado (1912-1916). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. (2a edição: São Paulo: Atica, 1977. .

QUEIROZ, Renato da Silva. A caminho do paraíso, o surto Messiânico-Milenarista do Catulé. Volume 6. São Paulo: FFLCH/USP-CER, 1995.

 

_________. O demônio e o messias: notas sobre o surto sociorreligioso do Catulé. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

REGO, José Lins do. Pedra Bonita. 2ed. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1939.

 

RODRIGUES. R. N. Os africanos no Brasil. Brasília: UNB, 2006.

 

SALES, Maria José de. Auto do Caldeirão, dos Cavalheiros da Santa Cruz do Deserto. Crato: Universidade da Cariri, 2004.

 

SILVA, Elizete da. Revolucionários da Fé, religião e sangue. In: COSTA, Cristiane. Nossa história.  Fé e luta movimentos messiânicos que incendiaram o Brasil. São Paulo: Editora Vera Cruz, 2006. p. 14-18.

 

SOUSA, Rodrigo Franklin. O desenvolvimento histórico do messianismo no judaísmo antigo: diversidade e coerência. Revistausp, messianismos e milenarismos no Brasil. São Paulo: Coordenadoria de Comunicação Social da USP, Junho/Julho/Agosto de 2009.

 

 

VAN GRONINGEN, Gerard. Revelação messiânica no Antigo Testamento, a origem divina do conceito messiânico e seu desdobramento progressivo. 2. Ed. Tradução Cláudio Wagner. São Paulo: editora Cultura Cristã, 2003.

 

VALENSI, Lucette. Fábulas da Memória. A Batalha de Alcácer Quibir e o mito do sebastianismo. Tradução de Maria Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.

 

VIEIRA, Pe. Antonio. Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofício. Introdução e notas do Prof. Hernani Cidade. Salvador: Aguiar e Souza Ltda/Livraria Progresso, 1957. Vol. I e II.

 

WHITMONT, Edward C. A busca do símbolo: Conceitos básicos de psicologia analítica. São Paulo: Cultrix, 1990.

 

 

Jornais

 

Cearense. 1868, 08, 04.

Cearense. 1868, 08, 26.

Cearense. 1869, 07, 16.

A Gazeta do Carirri. 1922, 01, 26.

Voz da Religião do Cariri.

 

Filmes

Juazeiro, a Nova Jerusalém. Rosemberg CARIRY. Cariri Filmes, 2000.

O caldeirão de Santa Cruz do Deserto. Rosemberg CARIRY. Cariri Filmes, 2001.

Antonio Maspoli
Antonio Maspoli
Sou Antonio Maspoli, cidadão do mundo, Teólogo e Psicólogo. Deus é a minha herança pessoal, meu caso de amor! Deus encantou-me com o a sua presença. E abriu-me as porta do conhecimento do numinoso: "Eu cri, por isso compreendi" (Agostinho). Desde então dediquei a minha vida a conhecer a Deus. E a minha existência a compreender a natureza humana.

Deixe uma resposta

Espaço para interações e depoimentos.

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *